Les bolcheviks, l’Islam et la liberté religieuse

Les bolcheviks, l’Islam et la liberté religieuse

(Cet article de Dave Crouch est paru, en anglais, dans le numéro de décembre 2003 de la Socialist Review, mensuel du Socialist Workers Party britannique. Il a été traduit en français par le site « Ni patrie ni frontières » est publié dans le numéro 9 de la revue Socialisme International en 2004)

Les révolutionnaires peuvent tirer des leçons de la politique des bolcheviks vis-à-vis des citoyens musulmans de l’ex-empire russe.

La révolution russe de 1917 a éclaté dans un empire qui abritait seize millions de musulmans — soit dix pour cent de la population. La chute du tsarisme radicalisa les musulmans qui exigeaient la liberté religieuse et les droits nationaux que leur refusaient les tsars.

Le 1er mai 1917, le premier Congrès panrusse des musulmans se tint à Moscou. Après des débats très vifs cette assemblée vota en faveur de la reconnaissance des droits des femmes, faisant des musulmans russes les premiers au monde à libérer les femmes des restrictions qui caractérisaient les sociétés islamiques de l’époque. En même temps, les dirigeants conservateurs musulmans étaient hostiles à tout changement révolutionnaire. Comment réagirent à l’époque les marxistes russes, les bolcheviks ?

L’athéisme
Le marxisme est une conception matérialiste du monde, donc totalement athée. Mais, parce qu’ils savent que la religion plonge ses racines dans l’oppression et dans l’aliénation, les partis politiques marxistes n’exigent pas que leurs membres ou leurs sympathisants soient athées. C’est pourquoi les bolcheviks n’inclurent jamais l’athéisme dans leur programme. De fait, ils accueillirent des musulmans de gauche dans les partis communistes. Le dirigeant bolchevik Léon Trotsky remarqua en 1923 que, dans certaines anciennes colonies de la Russie, près de 15 % des militants du PC étaient musulmans et évoqua ces «  nouvelles recrues révolutionnaires inexpérimentées qui tapent en ce moment à notre porte ». Dans certaines parties de l’Asie centrale, les musulmans représentaient jusqu’à 70 % des effectifs.

Les bolcheviks adoptèrent une approche très différente vis-à-vis des chrétiens orthodoxes, religion au service de l’occupation brutale des colons russes et des missionnaires. La politique du Parti en Asie centrale, soutenue par Moscou, stipulait que « l’absence totale de préjugés religieux » n’était une condition d’adhésion indispensable que pour les Russes.

C’est pourquoi en 1922 près de mille cinq cents Russes furent expulsés du Parti communiste du Turkestan à cause de leurs convictions religieuses, mais pas un seul turcophone.

Les bolcheviks voulaient en effet corriger les effets des crimes du tsarisme dans ses anciennes colonies. Lénine et Trotsky comprenaient qu’il ne s’agissait pas seulement d’une question de justice élémentaire, mais qu’il fallait aussi que les bolcheviks déblaient le terrain pour permettre aux divisions de classe dans la société musulmane d’émerger.

Après la révolution de 1917, certains colons russes d’Asie centrale avaient adhéré au parti bolchevik, mais ils usurpèrent le slogan de « Tout le pouvoir aux soviets » et le retournèrent contre la population locale, majoritairement paysanne. Pendant deux ans, la région fut coupée de Moscou par la guerre civile, par conséquent ces « bolcheviks » autoproclamés eurent les mains libres pour persécuter les peuples indigènes. C’est pourquoi une révolte islamiste armée éclata, celle des Basmatchis.

Lénine parla de l’importance « gigantesque, historique » de redresser la situation. En 1920, il ordonna « d’envoyer dans des camps de concentration en Russie tous les anciens membres de la police, de l’armée, des forces de sécurité, de l’administration, etc., qui étaient des produits de l’ère tsariste et qui rôdaient autour du pouvoir soviétique [en Asie centrale ] parce qu’ils y voyaient la perpétuation de la domination russe ».

Les monuments, les livres et les objets sacrés islamiques volés par les tsars furent rendus aux mosquées. Le vendredi — jour sacré pour les musulmans — fut déclaré jour férié dans toute l’Asie centrale. Un système juridique parallèle fut créé en 1921, avec des tribunaux islamiques qui administraient la justice selon les lois de la charia. L’objectif était que les gens aient le choix entre la justice révolutionnaire et la justice religieuse. Une commission spéciale concernant la Charia fut créée au sein du Commissariat soviétique à la justice.

On interdit certains des châtiments prônés par la charia (comme la lapidation ou le fait de couper une main) car ils contredisaient le droit soviétique. Les décisions des tribunaux islamiques concernant ces questions devaient être confirmées par une juridiction supérieure.

Certains tribunaux islamiques défiaient la loi soviétique, en refusant, par exemple, d’accorder le divorce aux femmes qui en faisaient la demande, ou en considérant que le témoignage d’une femme valait seulement la moitié de celui d’un homme. C’est ainsi qu’en décembre 1922 un décret introduisit la possibilité qu’une affaire soit rejugée devant les tribunaux soviétiques si l’une des parties le réclamait. Même ainsi, entre 30 et 50 % de toutes les affaires étaient résolues par des tribunaux islamiques, et en Tchétchénie le chiffre était de 80 %.

Un système d’éducation parallèle fut aussi établi. En 1922 les droits de certains biens waqf (1) furent rendus à l’administration musulmane, à condition qu’ils soient utilisés à des fins éducatives. Cela stimula donc la création des madrasas (écoles religieuses). En 1925, les 1 500 écoles  musulmanes de l’État du Daghestan, dans le Caucase, accueillaient 45 000 étudiants, et cet État ne comptait que 183 écoles publiques. Par comparaison, en novembre 1921, les mille écoles soviétiques de toute l’Asie centrale ne recevaient que 85 000 élèves — chiffre très modeste par rapport à la jeunesse scolarisable dans cette région.

Le Commissariat aux affaires musulmanes, qui siégeait à Moscou, supervisait la politique russe envers l’Islam. Des musulmans aux connaissances marxistes très limitées occupaient des positions élevées dans ce ministère. Il en résulta une scission dans le mouvement islamique. Les historiens s’accordent à dire que la majorité des dirigeants musulmans soutenaient les soviets, convaincus que le pouvoir soviétique garantissait la liberté religieuse. Les musulmans eurent une discussion approfondie sur l’existence d’une similitude entre les valeurs islamiques et les principes socialistes. A l’époque on entendait souvent des slogans comme « Vive le pouvoir des soviets, vive la charia ! » « Vive la liberté, la religion et l’indépendance nationale!» Les partisans d’un « socialisme islamique » appelaient les musulmans à créer des soviets.

Alliances
Les bolcheviks conclurent des alliances avec le groupe panislamique kazakh des Ush-Zhuz (qui rejoignirent le PC en 1920), les guérillas panislamistes iraniennes des Jengelis et les Vaisites, une organisation soufie. Au Daghestan le pouvoir soviétique dut en grande partie son existence aux partisans du dirigeant musulman Ali Hadji Akushinskii.

En Tchétchénie, les bolcheviks recrutèrent Ali Mataev, dirigeant d’un puissant ordre soufi, qui présida le Comité révolutionnaire tchétchène. Dans l’Armée Rouge les « bataillons islamiques » du mollah Katkakhanov regroupaient des dizaines de milliers de soldats.

Lors du premier Congrès des peuples de l’Orient, qui se tint à Bakou en septembre 1920, les dirigeants bolcheviks russes lancèrent un appel à la « guerre sainte » contre l’impérialisme occidental. Deux années plus tard, le quatrième congrès de l’Internationale communiste approuva la politique d’alliances avec les panislamistes contre l’impérialisme.

Moscou employa délibérément des troupes non russes pour combattre en Asie centrale — ils envoyèrent des détachements de Tatars, de Bachkirs, de Kazakhs, d’Ouzbeks et de Turkmènes se battre contre les envahisseurs antibolcheviks. Les soldats tatars constituaient plus de 50 % des troupes sur le front de l’Est et dans le Turkestan pendant la guerre civile.

La politique des bolcheviks dans l’Armée Rouge ne constituait qu’un des aspects d’une politique globale : ils voulaient en effet s’assurer que les peuples non russes contrôlent eux-mêmes les nouvelles républiques autonomes dans les anciennes colonies de l’empire tsariste. Cela impliquait le départ des colons russes et cosaques — dans le Caucase et en Asie centrale les colons furent encouragés à revenir en Russie et dans certains cas chassés de force. La langue russe cessa d’être la langue dominante et les langues autochtones furent employées dans les écoles, les administrations, les journaux et l’édition.

On créa un programme massif de « discrimination positive » (comme on l’appellerait aujourd’hui). Les représentants des nationalités allogènes furent promus à des positions dirigeantes dans l’État et dans les partis communistes et on leur donna la préférence en matière d’emploi sur les Russes. On créa des universités pour former une nouvelle génération de dirigeants nationaux non russes.

Cependant les efforts pour garantir la liberté religieuse et les droits nationaux étaient constamment minés par la faiblesse de l’économie. L’isolement de la révolution russe signifiait qu’une pauvreté terrifiante faisait peser une menace mortelle sur le régime soviétique. Déjà en 1922, les subventions de Moscou à l’Asie centrale durent être diminuées et de nombreuses écoles publiques fermées. Les professeurs abandonnaient leurs postes faute de toucher un salaire. Cela signifiait que les écoles musulmanes en vinrent à représenter la seule solution pour la population. « Quand vous ne pouvez fournir du pain, vous n’osez enlever aux gens son substitut », déclara Lounatcharky, commissaire du peuple  à l’Éducation.

On supprima les subventions aux tribunaux islamiques entre la fin de 1923 et le début de 1924. Mais des facteurs économiques empêchaient déjà les musulmans de porter plainte au tribunal. Si, par exemple, une jeune femme refusait d’accepter un mariage arrangé par sa famille ou de se marier à un mari déjà polygame, elle avait peu de chances de survivre parce qu’elle ne pouvait trouver ni travail ni logement indépendant.

Enfin, la bureaucratie stalinienne accrut sa mainmise sur la révolution. De plus en plus elle s’attaqua à ce qu’elle appelait les  « déviations nationalistes » dans les Républiques non russes et encouragea la renaissance du chauvinisme grand-russe. A partir de la seconde moitié des  années 20, les staliniens commencèrent à planifier une attaque frontale contre l’Islam au nom du droit des femmes. Le slogan principal de leur campagne était « khudzhum », c’est-à-dire attaque, agression, offensive.

Le khudzhum entra en action massivement le 8 mars 1927, à l’occasion de la journée internationale des femmes. Au cours de meetings de masse on appela les femmes à enlever leur voile. De petits groupes de musulmanes autochtones montèrent sur des podiums et se dévoilèrent en public, après quoi on brûla leurs voiles. Cette opération grotesque renversait complètement les priorités du marxisme. Nous étions bien loin de l’époque où les militantes bolcheviques se voilaient pour mener un travail politique dans les mosquées.

Cette politique était à des années-lumière des instructions de Lénine qui déclarait : « Nous sommes absolument opposés à toute offense contre les convictions religieuses ».

Inévitablement le « khudzhum » provoqua une réaction en retour. Des milliers d’enfants musulmans, spécialement des filles, furent retirés des écoles soviétiques  par leur famille et démissionnèrent des jeunesses communistes. Des femmes non voilées furent agressées dans les rues, parfois violées et des milliers d’entre elles furent tuées.

L’offensive contre l’Islam marqua le commencement d’une rupture brutale avec la politique révolutionnaire inaugurée en octobre 1917.  Tandis que l’Union soviétique lançait un programme d’industrialisation forcée, les dirigeants nationaux et religieux musulmans furent physiquement éliminés et l’Islam plongea dans la clandestinité. Le rêve de la liberté religieuse fut enterré lors de la Grande Terreur des années trente.

(1). Waqf : biens (terres, boutiques, etc.) dont les revenus servent à entretenir ou construire des bâtiments religieux (mosquées, madrasas) mais aussi des édifices d’intérêt public (hôpitaux, ponts, canalisations). Ce système était très répandu au Moyen Age et avait également de gros avantages pour les riches. Il leur permettait en effet d’éviter que l’on confisque éventuellement leur fortune mais aussi de tourner les règles musulmanes en matière d’héritage. Les biens waqf étaient considérés comme sacrés et le cadi (représentant local du pouvoir judiciaire) était chargé de les gérer. Au XXe siècle le système du waqf a progressivement disparu dans les pays musulmans, sauf en Iran (N.d.T.)

Quelles sont les limites du Front de Gauche et de Syriza? La tradition marxiste et le "gouvernement ouvrier".

Dans  la crise économique et sociale actuelle, les nouvelles organisations de gauche telles que Syriza ou que le Front de Gauche ont donné de l'espoir à des millions de travailleurs ordinaires. Beaucoup d'anticapitalistes sont restés quelque peu méfiants. N'avons-nous pas vu, au cours de l'histoire, de très nombreux exemples de partis très à gauche qui finissent par servir le plus abjectement imaginable les seuls intérêts du grand capital? Mais dans la situation actuelle, où les révolutionnaires ne représentent qu'une petite minorité de la masse des salariés, disent d'autres, on ne peut pas rester à l'écart d'un mouvement qui exige de grands changements politiques ("une révolution fiscale" pour commencer par le slogan de la manifestation à Paris du 1er décembre 2013).

Le potentiel et les limites de ces partis qui exigent un  renversement des priorités de la société, sans se référer au renversement de l'Etat, la dissolution de l'armée ou la mise en place de nouvelles structures de démocratie populaire, doivent être débattus. L'article suivant, que nous avons publié il y a quelques années, analysent la tradition marxiste de la revendication d'un "gouvernement ouvrier" sous le capitalisme, comme une étape vers la prise de pouvoir des masses.

Le gouvernement ouvrier et le mouvement socialiste : De Marx à la révolution russe

De toutes les questions qui intéressent le mouvement ouvrier, celle de la conquête du pouvoir politique est la plus épineuse. Elle a fourni une littérature politique abondante depuis Marx à aujourd’hui et renferme des débats toujours polémiques.

Chez aucun des classiques, y compris Lénine, le problème du pouvoir d’État ne se résume à une question tactique, même si les formes de la prise du pouvoir (insurrection armée, guerre populaire prolongée, victoire politique pacifique…) sont étroitement liées à la conjoncture politique et aux particularités nationales.

Les travailleurs doivent-ils emprunter des voies pacifiques ou employer la violence pour détruire l’État bourgeois ? Telle est la première question à laquelle Marx s’est attaché de répondre. Dans le discours de La Haye (1872), il évoque la possibilité – mais la possibilité seulement – d’une expropriation légale des capitalistes, à la suite d’une victoire électorale du parti socialiste dans les pays qu’il désigne comme particulièrement démocratiques (Angleterre, États-Unis, Hollande), tout en maintenant la nécessité de la conquête du pouvoir et son utilisation contraignante vis-à-vis des anciennes classes dominantes. Elle pouvait exceptionnellement, suggérait-il, ne pas se parer des formes de la violence révolutionnaire. Cette discussion autour d’une voie pacifique au socialisme, réduite ou non à une voie parlementaire, va nourrir les débats de la social-démocratie avant la première guerre mondiale.

L’affaire Millerand…

La première expérience de participation gouvernementale d’un représentant du mouvement ouvrier aura lieu en France, au moment de l’affaire Dreyfus. La crise de la bourgeoisie en France à la fin du dix-neuvième siècle est criante : la République vacille devant les coups de butoir de la réaction militariste (le boulangisme), de la répétition des scandales de corruption (Crise de Panama) et des débuts de l’affaire Dreyfus. Inquiète face à la montée du mouvement ouvrier et la violence des grèves et des répressions qu’elles suscitent, la bourgeoisie ne trouve d’autre solution que de tenter de corrompre les représentants du parti ouvrier en les détournant de leurs buts. Le socialiste Alexandre Millerand entre en 1899 dans le ministère de l’homme politique républicain de gauche, Waldeck-Rousseau, un gouvernement qui compte Gallifet, l’un des bourreaux de la Commune de Paris. Jaurès salue alors « cet acte courageux d’entrer dans la forteresse du gouvernement bourgeois ».

À cette politique approuvée par la deuxième internationale va être accolée l’étiquette du ministérialisme qui engendre une crise profonde du mouvement socialiste. Ainsi, Jules Guesde la condamne sans détours en fustigeant les compromissions avec la bourgeoisie : « Parti d’opposition, nous sommes, parti d’opposition nous devons rester, n’envoyant les nôtres dans les parlements et autres assemblées électives qu’à l’état d’ennemis pour combattre la classe ennemie et ses différents représentants politiques ; parti de révolution et par conséquent, d’opposition à l’État bourgeois, s’il est de son devoir d’arracher toutes les réformes susceptibles d’améliorer les conditions de la classe ouvrière, il ne saurait en aucune circonstance par la participation au pouvoir central, par le vote du budget, par les alliances avec les partis bourgeois, fournir aucun des moyens pouvant prolonger la domination de la classe ennemie. »

Le mouvement socialiste en France va alors se scinder en deux partis : le Parti socialiste de France, sous l’égide de Jules Guesde, est guidé par les principes de la lutte des classes ; le Parti socialiste français, sous l’impulsion de Jaurès, approuve l’entrée de Millerrand au gouvernement tout en développant des références floues à la lutte des classes. La vision de Jaurès est typique de l’étapisme qui considère que l’évolution de la société capitaliste vers le socialisme générerait une étape intermédiaire au cours de laquelle le pouvoir politique devrait être exercé conjointement par le prolétariat et la bourgeoisie. Cependant ces divisions ne sont qu’artificielles car les élus des deux tendances considèrent comme un objectif commun la révolution, alors que leur activité quotidienne se limite au programme minimum.

… et les critiques de Rosa Luxemburg

Rosa Luxemburg était d’accord sur un point avec Jaurès en ce que le parti socialiste devait occuper toutes les positions qu’on lui laissait en ajoutant que ce devait être des positions à partir desquelles il était possible de développer la lutte de classe. Mais elle maintenait fermement l’idée qu’il devait rester un parti d’opposition irréductible à la bourgeoisie. C’est pourquoi elle distinguait nettement le parlement et le gouvernement du fait que ce dernier forme un groupe d’action homogène, celui exercé dans le cadre des limites inhérentes de l’Etat bourgeois : « Dans la société bourgeoise, l’essence de la social-démocratie lui dicte le rôle de parti d’opposition, elle ne doit devenir parti de gouvernement que sur les ruines de l’État bourgeois »[i]. (1)

Dans son ouvrage consacré à la vie de Rosa Luxemburg, le révolutionnaire allemand Paul Frölich délimite les frontières de la social-démocratie avec le pouvoir de la bourgeoisie : « C’est pourquoi le représentant de l’extrême radicalisme bourgeois peut éventuellement coopérer au gouvernement avec la pire réaction. Mais un adversaire de principe de l’ordre existant doit nécessairement échouer dès la première tentative d’opposition au sein du gouvernement, ou bien il doit remplir quotidiennement les fonctions nécessaires au maintien de la machine d’État bourgeois et par là même, cesser d’être un socialiste. Un social-démocrate qui vise en tant que membre du gouvernement à réaliser des réformes sociales, tout en soutenant globalement l’État bourgeois réduit dans le meilleur des cas son socialisme à la démocratie bourgeoise ou à une politique ouvrière bourgeoise. »[ii] (2) Ce qui n’exclut pas des alliances avec la petite-bourgeoisie, classe qui a plus d’un but commun avec le prolétariat. Dans ce cas, le prolétariat doit conserver une position hégémonique en débordant « systématiquement les aspirations des partis petits-bourgeois ».

Dans des périodes de crise de la bourgeoisie, le radicalisme se sent toujours prêt à un renversement réactionnaire mais il n’est pas enclin à dépasser ce qu’il est strictement nécessaire pour apaiser les masses. Les actions de compromis sont toujours motivées par la politique dite du « moindre mal » agitée comme un chiffon face à la menace réelle ou supposée d’un retour de bâton de la réaction politique ou militariste. Cette attitude masque complètement les oppositions sociales entre les classes.

Au total, Rosa Luxemburg observait que cette politique tant vantée pour son réalisme se révélait être la moins efficace qui soit puisque la classe ouvrière, liée à la participation du parti socialiste à la politique gouvernementale, ne pouvait plus faire le poids de sa propre puissance. La participation au gouvernement entraîna des divisions majeures et une paralysie profonde à l’intérieur du mouvement ouvrier de telle sorte qu’il se développa au sein d’une fraction importante de la classe ouvrière une hostilité virulente contre toute politique et tout parlementarisme, en semant de ce fait des illusions anarcho-syndicalistes.

La première guerre mondiale et la stratégie de rupture léniniste

La première guerre mondiale démontra toute l’incurie de la social-démocratie, enlisée jusqu’aux genoux dans des combinaisons électorales, franchement coupée des possibilités de diriger les luttes de la classe ouvrière. Mais ironie de l’histoire, c’est Jaurès, naguère compromis dans des alliances bourgeoises qui fustigea la guerre et fut pour cela assassiné tandis que Jules Guesde entrait quelques jours après le déclenchement du conflit comme ministre d’État dans un gouvernement d’union sacrée. Or, sans politique, ayant rompu tout lien avec les masses, celui-ci ne pouvait jouer que le rôle d’un otage de la bourgeoisie pour couvrir de son crédit la guerre de rapine et de pillage de l’impérialisme français. Cette trahison ne fut pas, cependant, un cas isolé. Beaucoup de dirigeants sociaux-démocrates (dont Millerand lui-même) soutinrent l’Union sacrée avec leur propre État bourgeois.

La révolution qui éclate en Russie en février 1917 surprend tout le monde. Elle surgit comme « une insurrection anonyme », un soulèvement totalement spontané des masses. Mais elle va vite poser la question, éminemment politique, du gouvernement ouvrier. La grève se généralise un peu partout, elle revêt un caractère insurrectionnel, des mutineries se produisent au sein de l’armée, des actes de fraternisations entre soldats et ouvriers se développent, le tsar abdique, débouchant sur la formation d’un gouvernement provisoire. Ainsi donc se crée très rapidement une période de double pouvoir : « D’un côté, le gouvernement provisoire, formé des parlementaires représentants de la bourgeoisie, coiffant les débris de l’appareil d’État tsariste, s’efforçant simultanément de rebâtir un appareil d’État et d’endiguer la révolution ; de l’autre, les soviets de députés ouvriers élus dans les usines et les quartiers des villes, véritables parlements ouvriers, dépositaires de la volonté des travailleurs, qui les désignent et les renouvellent. Entre ces deux pouvoirs, s’affrontaient deux conceptions de la démocratie, démocratie représentative et démocratie directe et, derrière elles, deux classes, la bourgeoisie et le prolétariat, que la chute du tsarisme laissait désormais face à face. »[iii] (3)

Alors que les mencheviks et les socialistes prennent la majorité du premier congrès pan-russe des soviets, ils ne veulent pas récupérer le pouvoir pour eux. Ils ne conçoivent qu’un pouvoir bourgeois. D’ailleurs, les bolcheviks, dans leur majorité, considèrent que le rôle des soviets est de soutenir le gouvernement provisoire, dans la mesure où il s’oriente vers les intérêts de la classe ouvrière. Ils se rallient à la formule de Staline : le gouvernement provisoire avait pour fonction de consolider les conquêtes de février.

Or, par l’intermédiaire d’un télégramme adressé aux premiers bolcheviks qui revenaient en Russie, Lénine s’oppose farouchement à cette politique : « notre tactique : méfiance absolue, aucun soutien à ce nouveau gouvernement ». Il reproche dans l’ébauche de ses fameuses thèses d’avril au gouvernement provisoire « d’avoir arraché le pouvoir au prolétariat »[iv](4), tout en mettant en cause la nature politique et sociale de la nouvelle équipe ministérielle constituée « par les représentants/…/ de la classe des grands propriétaires fonciers capitalistes et de la bourgeoisie ». Celle-ci, en raison de ses alliances internationales, n’était rien d’autre « qu’un simple commis de la firme milliardaire Angleterre-France dans la guerre actuelle ».

Lénine somme donc les mencheviks et les socialistes – qui participent au gouvernement provisoire – de rompre avec la bourgeoisie en lançant le mot d’ordre : « Dehors les ministres capitalistes ! ». Il définit comme « tâche actuelle » du prolétariat révolutionnaire de Russie « de faire passer le pouvoir d’État des mains du gouvernement des grands propriétaires fonciers et des capitalistes/…/ dans celles du gouvernement des ouvriers et des paysans ».

C’est la première fois que Lénine énonce la perspective d’un gouvernement de ce type. Il vitupère ses amis qui, plutôt que de démasquer le gouvernement provisoire, exigent de lui certains engagements, politique à ses yeux facteur d’un grand nombre d’illusions. Or le refus des dirigeants socialistes de rompre avec la bourgeoisie, d’œuvrer pour que « tout le pouvoir [revienne] aux soviets », dans lesquels ils forment une majorité absolue, deviendra un élément capital dans la conscience des masses. Peu à peu, les bolcheviks y deviendront majoritaires.

Dans la foulée de la révolution d’octobre…

Les termes du débat sur la participation des communistes à des gouvernements ouvriers seront renouvelés par les apports contenus dans les textes du mouvement communiste révolutionnaire, issus des Congrès de l’Internationale communiste (IC). Tirant les leçons de l’expérience encore limitée du mouvement révolutionnaire à l’Est, en Hongrie et en Allemagne, ces documents indiquent de manière détaillée les conditions politiques de la participation des communistes à un gouvernement ouvrier. On doit citer certains des passages les plus significatifs :

« À la coalition ouverte ou masquée bourgeoise et social-démocrate, les communistes opposent le front unique de tous les ouvriers et la coalition politique et économique de tous les partis ouvriers contre le pouvoir bourgeois pour le renversement définitif de ce dernier. Dans la lutte commune de tous les ouvriers contre la bourgeoisie, tout l’appareil d’Etat devra tomber dans les mains du gouvernement ouvrier et les positions de la classe ouvrière en seront renforcées. » [v](5)

Mais le gouvernement ouvrier, tel qu’il est défini par l’IC, ne se contente pas d’appliquer un programme de lois. Il doit d’urgence régler le problème du pouvoir réel :

« Le programme le plus élémentaire d’un gouvernement ouvrier doit consister à armer le prolétariat, à désarmer les organisations bourgeoises contre-révolutionnaires, à instaurer le contrôle de la production, à faire tomber sur les riches le principal fardeau des impôts et à briser la résistance de la bourgeoisie contre-révolutionnaire. […]» [vi] (6)

Quel gouvernement ouvrier ?

Les thèses de l’IC distinguaient plusieurs types de « gouvernement ouvrier » dont certains ne constituaient que des « gouvernements camouflés de coalition entre la bourgeoisie et les leaders ouvriers contre-révolutionnaires » (hypothèse du gouvernement social-démocrate, Allemagne). Cette modalité de gouvernement n’est acceptée par la bourgeoisie qu’en cas d’affaiblissement de son pouvoir. Elle le fait dans le but de dissimuler au prolétariat la nature véritable du caractère de classe de l’État ou pour détourner ses assauts révolutionnaires en intégrant des dirigeants ouvriers corrompus au sein de l’état-major gouvernemental. Dans ces cas, les communistes se refuseront à participer à ces gouvernements de collaboration de classe, et démasqueront sans cesse devant les masses le caractère réel de ces faux « gouvernements ouvriers ».

Cette attitude ne signifie pas pour autant s’opposer de façon sectaire aux travailleurs qui soutiennent ‘leur’gouvernement ouvrier. Les thèses précisent : « Les communistes sont prêts à marcher aussi avec les ouvriers, social-démocrates, chrétiens sans parti, syndicalistes, etc., qui n’ont pas encore reconnu la nécessité de la dictature du prolétariat. Les communistes sont disposés dans certaines circonstances et sous certaines garanties, à appuyer un gouvernement ouvrier non communiste. Mais les communistes devront à tout prix expliquer à la classe ouvrière que sa libération ne pourra être assumée que par la dictature du prolétariat. » [vii] (7)

D’autres formules de gouvernement ouvrier auxquelles peuvent participer les communistes ne parviennent pas encore, selon les thèses de l’IC, à établir la dictature du prolétariat. Elles sont conçues comme une forme transitoire nécessaire pour le passage à la dictature et peuvent fournir une base de départ pour la conquête de cette dictature (formules du gouvernement ouvrier-paysan, du gouvernement ouvrier avec participation communiste). Le seul gouvernement ouvrier dans lequel les communistes peuvent participer pleinement n’existe dans sa forme la plus achevée que sous la direction de ceux-ci. Seul le « renversement » du pouvoir de la bourgeoisie – et donc de son appareil d’Etat – la mise en place d’un pouvoir politique des masses ouvrières et opprimées en armes, est de nature à créer les conditions politiques réalisant la transition vers une société socialiste.

Cet aspect des thèses de l’IC nous semble plutôt confus. Les cinq formules de gouvernement ouvrier envisagées et leurs conséquences nous semblent contradictoires et procèdent parfois à des glissements auxquels nous ne pouvons nous identifier. Le garde-fou que cite l’IC, la direction du Parti communiste comme critère de jugement de la valeur « ouvrière » et « révolutionnaire » d’un gouvernement ne nous semble pas valide. Même le meilleur des partis communistes au pouvoir ne pourrait, s’il n’a pas réalisé une insurrection en s’appuyant sur des organes de pouvoir des salariés et des opprimés, aboutir à l’établissement d’un gouvernement ouvrier et, par la suite, à un État ouvrier.

L’exemple de la Hongrie en 1919

De telles constructions, en partie théorisées dans les thèses de l’IC, peuvent mener à de graves erreurs, dont un exemple dramatique est fourni par la dictature provisoire de Bela Kun en Hongrie en 1919. Cette expérience illustre de manière éclatante que la résistance de la bourgeoisie peut se révéler plus importante que prévue, au moment où une vague révolutionnaire succédait à la révolution de 1917. Ainsi, après l’écroulement de l’Allemagne et de l’Autriche, on pouvait penser qu’une déferlante révolutionnaire allait se produire de telle sorte que l’on crut que des révolutions prolétariennes s’enchaîneraient immédiatement aux révolutions bourgeoises.

De fait, en Hongrie et en Bavière, le prolétariat parvint pour quelque temps à prendre le pouvoir. La résolution du deuxième congrès de l’IC, intitulée « Manifeste du congrès : le monde capitaliste et l’IC », traite avec une certaine lucidité politique les causes de son échec. Tout d’abord, elle prend acte du fait que la Hongrie appartient à la catégorie des petits États bourgeois récemment créés et constituant des sous-produits de l’impérialisme. Celui-ci a su les dominer au moyen des banques, des chemins de fer, du monopole des charbons afin de les condamner à souffrir de difficultés économiques et sociales inadmissibles et de querelles sanglantes.

Or, en dépit du joug de l’impérialisme, le prolétariat hongrois avait réalisé un certain exploit pour « s’arracher du chaos politique et économique de l’Europe centrale et entrer dans la voie de la fédération soviétiste »[viii] (8) mais ce qui fut une réelle tentative héroïque a été « étouffé par la réaction capitaliste coalisée, au moment où, trompé par les partis qui le dirigent, le prolétariat des grandes puissances européennes s’est trouvé incapable de remplir son devoir envers la Hongrie socialiste et envers lui-même ».[ix] (9) En fin de compte, le gouvernement de Budapest fut « renversé avec l’aide des social-traîtres qui après s’être maintenus au pouvoir pendant trois ans et demi, ont été [à leur tour] jetés » du gouvernement qu’ils avaient formé. La répression de la bourgeoise fut impitoyable et légalisa la pratique de ce qu’on a appelé la terreur blanche.

Cet échec a eu des conséquences importantes au sein de l’IC. L’éphémère République hongroise des conseils a été citée comme le premier exemple d’une prise de pouvoir pacifique. Comme le décrit M. Gabor, « le gouvernement des soviets de Hongrie n’avait pas la possibilité de mettre sur pied une véritable armée rouge, et cela parce qu’il ne pouvait pas dissoudre l’armée de volontaires du gouvernement précédent/…/ [L] a dissolution de cette armée était impossible, parce que les soviets hongrois étaient entourés de tous côtés d’ennemis armés jusqu’aux dents/…/ ».[x] (10) Le prolétariat avait pris le pouvoir, de façon temporaire, sans pouvoir dissoudre l’armée de l’ancien gouvernement bourgeois.

L’expérience hongroise de fusion des communistes et des socialistes fut inscrite en tant que référence de rigueur dans les rangs de l’IC, et invoquée au Congrès de fondation du Parti communiste italien en 1921 afin de justifier les sévérités de la ligne gauchiste de rupture avec d’authentiques révolutionnaires. Elle devait servir jusqu’à la formation du Front populaire à accréditer la thèse désastreuse du « social-fascisme », selon laquelle la social-démocratie était « l’aile gauche du fascisme ».

JLR 
publié dans Socialisme International N° 14

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[i] Rosa Luxemburg, Réforme sociale ou révolution, page …Editions Spartacus

[ii] Paul Frölich, Rosa Luxemburg, page 95, L’Harmattan

[iii] Pierre Broué, Le parti bolchevique, Editions de Minuit, page 80-81

[iv] Lénine, Œuvres vol. 23, p. 321

[v] Résolution sur la tactique de l’IC, 4^ème congrès, p.158, textes réunis par Pierre Broué, François Maspero, 1978.

[vi] Ibid

[vii] Ibid

[viii] Résolution du 2^ème congrès de l’IC, « Manifeste du congrès : le monde capitaliste et l’IC », page ….textes réunis par Pierre Broué, François Maspero, 1978

[ix] Op. cité

[x] M. Gabor, publié par l’organe du Comité exécutif de l’IC, éd.Rote Fahne, 1919 (Die Kommunistische Internationale, n°7-8, novembre-décembre 1919

Lénine sur les marxistes et la religion

Il y a 10 ans dans le numéro 9 de la revue Socialisme International, nous avons réédité ce texte de Lénine. Au XXIe siècle en France, la gauche et l’extrême gauche ne réussissent que très rarement à se mobiliser contre l’islamophobie, qui se développe pourtant à vitesse grande V. Une des raisons est une mauvaise compréhension de la tradition marxiste concernant les religions. Mépriser les croyants n’a rien de progressiste ! Si le marxiste est presque toujours athée, sa première priorité (et la deuxième et la troisième) est l’unité des travailleurs et des opprimés contre l’oppression et l’exploitation. Pour que cette unité ait une chance d’exister même partiellement, il faut faire la chasse aux préjugés qui nous divisent. Aujourd’hui en France, l’islamophobie est un des racismes les plus populaires, et donc doit être une cible privilégiée pour les anticapitalistes.

Lénine
De l’attitude du parti ouvrier à l’égard de la religion

13 (26).05.1909
Source : « Proletari » n°45 — Œuvres t. XV (mars 1908 – août 1909)

Le discours que le député Sourkov a prononcé à la Douma d’Etat lors de la discussion du budget du synode, et les débats exposés ci après, qui se sont institués au sein de notre fraction parlementaire autour du projet de ce discours, ont soulevé une question d’une importance extrême et on ne peut plus actuelle. Il est hors de doute que l’intérêt pour tout ce qui touche à la religion s’est, aujourd’hui, emparé de larges sections de la « société » et a pénétré dans les milieux intellectuels proches du mouvement ouvrier, ainsi que dans certains milieux ouvriers. La social démocratie se doit absolument d’intervenir pour faire connaître son point de vue en matière de religion.

La social démocratie fait reposer toute sa conception sur le socialisme scientifique, c’est à dire sur le marxisme. La base philosophique du marxisme, ainsi que l’ont proclamé maintes fois Marx et Engels, est le matérialisme dialectique qui a pleinement fait siennes les traditions historiques du matérialisme du XVIII° siècle en France et de Feuerbach (première moitié du XIX° siècle) en Allemagne, matérialisme incontestablement athée, résolument hostile à toute religion. Rappelons que tout l’Anti Dühring d’Engels, dont le manuscrit a été lu par Marx, accuse le matérialiste et athée Dühring de manquer de fermeté idéologique dans son matérialisme, de ménager des biais à la religion et à la philosophie religieuse. Rappelons que dans son ouvrage sur Ludwig Feuerbach, Engels lui reproche d’avoir combattu la religion non pas dans le but de la détruire, mais dans celui de la replâtrer, d’inventer une religion nouvelle, « élevée », etc. « La religion est l’opium du peuple. » Cette sentence de Marx constitue la pierre angulaire de toute la conception marxiste en matière de religion. Le marxisme considère toujours la religion et les églises, les organisations religieuses de toute sorte existant actuellement comme des organes de réaction bourgeoise, servant à défendre l’exploitation et à intoxiquer la classe ouvrière.

Et, cependant, Engels a condamné maintes fois les tentatives de ceux qui, désireux de se montrer « plus à gauche » ou « plus révolutionnaires » que les social démocrates, voulaient introduire dans le programme du parti ouvrier la franche reconnaissance de l’athéisme en lui donnant le sens d’une déclaration de guerre à la religion. En 1874, parlant du fameux manifeste des réfugiés de la Commune, des blanquistes émigrés à Londres, Engels traite de sottise leur tapageuse déclaration de guerre à la religion ; il affirme qu’une telle déclaration de guerre est le meilleur moyen d’aviver l’intérêt pour la religion et de rendre plus difficile son dépérissement effectif. Engels impute aux blanquistes de ne pas comprendre que seule la lutte de classe des masses ouvrières, amenant les plus larges couches du prolétariat à pratiquer à fond l’action sociale, consciente et révolutionnaire, peut libérer en fait les masses opprimées du joug de la religion, et que proclamer la guerre à la religion, tâche politique du parti ouvrier, n’est qu’une phrase anarchique. En 1877, dans l’Anti Dühring, s’attaquant violemment aux moindres concessions de Dühring philosophe à l’idéalisme et à la religion, Engels condamne avec non moins de force l’idée pseudo révolutionnaire de Dühring relative à l’interdiction de la religion dans la société socialiste. Déclarer une telle guerre à la religion, c’est, dit Engels, « être plus Bismarck que Bismarck lui même », c’est à dire reprendre la sottise de la lutte bismarckienne contre les cléricaux (la fameuse « lutte pour la culture », le Kulturkampf, c’est à dire la lutte que Bismarck mena après 1870 contre le Parti catholique allemand du Zentrum, au moyen de persécutions policières dirigées contre le catholicisme). Par cette lutte, Bismarck n’a fait que raffermir le cléricalisme militant des catholiques ; il n’a fait que nuire à la cause de la véritable culture, en mettant au premier plan les divisions religieuses, au lieu des divisions politiques, il a fait dévier l’attention de certaines couches de la classe ouvrière et de la démocratie, des tâches essentielles que comporte la lutte de classes et révolutionnaire, vers l’anticléricalisme le plus superficiel et le plus bourgeoisement mensonger. En accusant Dühring, qui désirait se montrer ultra révolutionnaire, de vouloir reprendre sous une autre forme cette même bêtise de Bismarck, Engels exigeait que le parti ouvrier travaillât patiemment à l’œuvre d’organisation et d’éducation du prolétariat, qui aboutit au dépérissement de la religion, au lieu de se jeter dans les aventures d’une guerre politique contre la religion. Ce point de vue est entré dans la chair et dans le sang de la social démocratie allemande, qui s’est prononcé, par exemple, en faveur de la liberté pour les jésuites, pour leur admission en Allemagne, pour l’abolition de toutes mesures de lutte policière contre telle ou telle religion. « Proclamer la religion une affaire privée. » Ce point célèbre du programme d’Erfurt (1891) a consacré cette tactique politique de la social démocratie.

Cette tactique est devenue désormais routinière ; elle a engendré une nouvelle déformation du marxisme en sens inverse, dans le sens de l’opportunisme. On s’est mis à interpréter les principes du programme d’Erfurt en ce sens que nous, social démocrates, que notre parti considère la religion comme une affaire privée, que pour nous, social-démocrates, pour nous en tant que parti, la religion est une affaire privée. Sans engager une polémique ouverte contre ce point de vue opportuniste, Engels a jugé nécessaire, après 1890, de s’élever résolument contre lui, non sous forme de polémique, mais sous une forme positive. En effet, Engels, l’a fait sous la forme d’une déclaration qu’il a soulignée à dessein, disant que la social démocratie considère la religion comme une affaire privée en face de l’État, mais non envers elle même, non envers le marxisme, non envers le parti ouvrier.

Tel est le côté extérieur de l’histoire des déclarations de Marx et d’Engels en matière de religion. Pour ceux qui traitent le marxisme par-dessous la jambe, pour ceux qui ne savent ou ne veulent pas réfléchir, cette histoire est un nœud d’absurdes contradictions et d’hésitations du marxisme : une sorte de macédoine, si vous voulez savoir, d’athéisme « conséquent » et de « complaisances » pour la religion, une sorte de flottement « sans principes » entre la guerre r r révolutionnaire contre Dieu et le désir peureux de « se mettre à la portée » des ouvriers croyants, la crainte de les heurter, etc. Dans la littérature des phraseurs anarchistes, on peut trouver nombre de réquisitoires de ce genre contre le marxisme.

Mais quiconque est tant soit pou capable d’envisager le marxisme de façon sérieuse, de méditer ses principes philosophiques et l’expérience de la social démocratie internationale, verra aisément que la tactique du marxisme à l’égard de la religion est profondément conséquente et mûrement réfléchie par Marx et Engels ; que ce que les dilettantes ou les ignorants prennent pour des flottements n’est que la résultante directe et inéluctable du matérialisme dialectique. Ce serait une grosse erreur de croire que la « modération » apparente du marxisme à l’égard de la religion s’explique par des considérations dites « tactiques », comme le désir de « ne pas heurter », etc. Au contraire, la ligne politique du marxisme, dans cette question également, est indissolublement liée à ses principes philosophiques.
Le marxisme est un matérialisme. À ce titre il est aussi implacablement hostile à la religion que le matérialisme des encyclopédistes du XVIII° siècle ou le matérialisme de Feuerbach. Voilà qui est indéniable. Mais le matérialisme dialectique de Marx et d’Engels va plus loin que les encyclopédistes et Feuerbach en ce qu’il applique la philosophie matérialiste au domaine de l’histoire, au domaine des sciences sociales. Nous devons combattre la religion ; c’est l’a b c de tout le matérialisme et, partant, du marxisme. Mais le marxisme n’est pas un matérialisme qui s’en tient à l’a b c. Le marxisme va plus loin. Il dit : il faut savoir lutter contre la religion ; or, pour cela, il faut expliquer d’une façon matérialiste la source de la foi et de la religion des masses. On ne doit pas confiner la lutte contre la religion dans une prédication idéologique abstraite ; on ne doit pas l’y réduire ; il faut lier cette lutte à la pratique concrète du mouvement de classe visant à faire disparaître les racines sociales de la religion. Pourquoi la religion se maintient-elle dans les couches arriérées du prolétariat des villes, dans les vastes couches du semi-prolétariat, ainsi que dans la masse des paysans ? Par suite de l’ignorance du peuple, répond le progressiste bourgeois, le radical ou le matérialiste bourgeois. Et donc, à bas la religion, vive l’athéisme, la diffusion des idées athées est notre tâche principale. Les marxistes disent : c’est faux. Ce point de vue traduit l’idée superficielle, étroitement bourgeoise d’une action de la culture par elle-même. Un tel point de vue n’explique pas assez complètement, n’explique pas dans un sens matérialiste, mais dans un sens idéaliste, les racines de la religion. Dans les pays capitalistes actuels, ces racines sont surtout sociales. La situation sociale défavorisée des masses travailleuses, leur apparente impuissance totale devant les forces aveugles du capitalisme, qui causent, chaque jour et à toute heure, mille fois plus de souffrances horribles, de plus sauvages tourments aux humbles travailleurs, que les événements exceptionnels tels que guerres, tremblements de terre, etc., c’est là qu’il faut rechercher aujourd’hui les racines les plus profondes de la religion. « La peur a créé les dieux. » La peur devant la force aveugle du capital, aveugle parce que ne pouvant être prévue des masses populaires, qui, à chaque instant de la vie du prolétaire et du petit patron, menace de lui apporter et lui apporte la ruine « subite », « inattendue », « accidentelle », qui cause sa perte, qui en fait un mendiant, un déclassé, une prostituée, le réduit à mourir de faim, voilà les racines de la religion moderne que le matérialiste doit avoir en vue, avant tout et par-dessus tout, s’il ne veut pas demeurer un matérialiste primaire. Aucun livre de vulgarisation n’expurgera la religion des masses abruties par le bagne capitaliste, assujetties aux forces destructrices aveugles du capitalisme, aussi longtemps que ces masses n’auront pas appris à lutter de façon cohérente, organisée, systématique et consciente contre ces racines de la religion, contre le règne du capital sous toutes ses formes.
Est-ce à dire que le livre de vulgarisation contre la religion soit nuisible ou inutile ? Non. La conclusion qui s’impose est tout autre. C’est que la propagande athée de la social-démocratie doit être subordonnée à sa tâche fondamentale, à savoir : au développement de la lutte de classe des masses exploitées contre les exploiteurs.
Un homme qui n’a pas médité sur les fondements du matérialisme dialectique, c’est-à-dire de la philosophie de Marx et d’Engels, peut ne pas comprendre (ou du moins peut ne pas comprendre du premier coup) cette thèse. Comment cela ? Subordonner la propagande idéologique, la diffusion de certaines idées, la lutte contre un ennemi de la culture et du progrès qui sévit depuis des millénaires (à savoir la religion), à la lutte de classe, c’est-à-dire à la lutte pour des objectifs pratiques déterminés dans le domaine économique et politique ?

Cette objection est du nombre de celles que l’on fait couramment au marxisme ; elles témoignent d’une incompréhension totale de la dialectique marxiste. La contradiction qui trouble ceux qui font ces objections n’est autre que la vivante contradiction de la réalité vivante, c’est-à-dire une contradiction dialectique non verbale, ni inventée. Séparer par une barrière absolue, infranchissable, la propagande théorique de l’athéisme, c’est-à-dire la destruction des croyances religieuses chez certaines couches du prolétariat d’avec le succès, la marche, les conditions de la lutte de classe de ces couches, c’est raisonner sur un mode qui n’est pas dialectique ; c’est faire une barrière absolue de ce qui est une barrière mobile, relative, c’est rompre violemment ce qui est indissolublement lié dans la réalité vivante. Prenons un exemple. Le prolétariat d’une région ou d’une branche d’industrie est formé, disons, d’une couche de social démocrates assez conscients qui sont, bien entendu, athées, et d’ouvriers assez arriérés ayant encore des attaches au sein de la paysannerie, croyant en Dieu, fréquentant l’église ou même soumis à l’influence directe du prêtre de l’endroit qui, admettons, a entrepris de fonder une association ouvrière chrétienne. Supposons encore que la lutte économique dans cette localité ait abouti à la grève. Un marxiste est forcément tenu de placer le succès du mouvement de grève au premier plan, de réagir résolument contre la division des ouvriers, dans cette lutte, entre athées et chrétiens, de combattre résolument cette division. Dans ces circonstances, la propagande athée peut s’avérer superflue et nuisible, non pas du point de vue banal de la crainte d’effaroucher les couches retardataires, de perdre un mandat aux élections, etc., mais du point de vue du progrès réel de la lutte de classe qui, dans les conditions de la société capitaliste moderne, amènera les ouvriers chrétiens à la social démocratie et à l’athéisme cent fois mieux qu’un sermon athée pur et simple. Dans un tel moment, et dans ces conditions, le prédicateur de l’athéisme ferait le jeu du pope, de tous les popes, qui ne désirent rien autant que remplacer la division des ouvriers en grévistes et non grévistes par la division en croyants et incroyants.

L’anarchiste qui prêcherait la guerre contre Dieu à tout prix, aiderait en fait les popes et la bourgeoisie (comme du reste les anarchistes aident toujours, en fait, la bourgeoisie). Le marxiste doit être un matérialiste, c’est-à-dire un ennemi de la religion, mais un matérialiste dialectique, c’est-à-dire envisageant la lutte contre la religion, non pas de façon spéculative, non pas sur le terrain abstrait et purement théorique d’une propagande toujours identique à elle-même mais de façon concrète, sur le terrain de la lutte, de classe réellement en cours, qui éduque les masses plus que tout et mieux que tout. Le marxiste doit savoir tenir compte de l’ensemble de la situation concrète ; il doit savoir toujours trouver le point d’équilibre entre l’anarchisme et l’opportunisme (cet équilibre est relatif, souple, variable, mais il existe), ne tomber ni dans le « révolutionnarisme » abstrait, verbal et pratiquement vide de l’anarchiste, ni dans le philistinisme et l’opportunisme du petit-bourgeois ou de l’intellectuel libéral, qui redoute la lutte contre la religion, oublie la mission qui lui incombe dans ce domaine, s’accommode de la foi en Dieu, s’inspire non pas des intérêts de la lutte de classe, mais d’un mesquin et misérable petit calcul : ne pas heurter, ne pas repousser, ne pas effaroucher, d’une maxime sage entre toutes : « Vivre et laisser vivre les autres », etc.

C’est de ce point de vue qu’il faut résoudre toutes les questions particulières touchant l’attitude de la social démocratie envers la religion. Par exemple, on pose souvent la question de savoir si un prêtre peut être membre du parti social démocrate. À cette question, on répond d’ordinaire par l’affirmative, sans réserve aucune, en invoquant l’expérience des partis social démocrates européens. Mais cette expérience est née non seulement de l’application du marxisme au mouvement ouvrier, mais aussi des conditions historiques particulières de l’Occident, inexistantes en Russie (nous parlons plus bas de ces conditions), de sorte qu’ici une réponse absolument affirmative est fausse. On ne saurait une fois pour toutes, et quelles que soient les conditions, proclamer que les prêtres ne peuvent être membres du parti social-démocrate, mais on ne saurait davantage une fois pour toutes, faire jouer l’inverse. Si un prêtre vient à nous pour militer à nos côtés et qu’il s’acquitte consciencieusement de sa tâche dans le parti sans s’élever contre le programme du parti, nous pouvons l’admettre dans les rangs de la social démocratie, car la contradiction de l’esprit et des principes de notre programme avec les convictions religieuses du prêtre, pourrait, dans ces conditions, demeurer sa contradiction à lui, le concernant personnellement ; quant à faire subir à ses membres un examen pour savoir s’il y a chez eux absence de contradiction entre leurs opinions et le programme du parti, une organisation politique ne peut s’y livrer.

Mais il va de soi qu’un cas analogue ne pourrait être qu’une rare exception même en Europe ; en Russie, à plus forte raison, il est tout à fait improbable. Et si, par exemple, un prêtre entrait au parti social démocrate et engageait à l’intérieur de ce parti, comme action principale et presque exclusive, la propagande active de conceptions religieuses, le parti devrait nécessairement l’exclure de son sein. Nous devons non seulement admettre, mais travailler à attirer au parti social-démocrate tous les ouvriers qui conservent encore la foi en Dieu ; nous sommes absolument contre la moindre injure à leurs convictions religieuses, mais nous les attirons pour les éduquer dans l’esprit de notre programme, et non pour qu’ils combattent activement ce dernier. Nous autorisons à l’intérieur du parti la liberté d’opinion, mais seulement dans certaines limites, déterminées par la liberté de tendances : nous ne sommes pas tenus de marcher la main dans la main avec les propagateurs actifs de points de vue écartés par la majorité du parti.

Autre exemple : peut-on condamner à titre égal et en tout état de cause, les membres du parti social démocrate, pour avoir déclaré : « Le socialisme est ma religion » et pour avoir diffusé des points de vue conformes à cette déclaration ? Non. L’écart à l’égard du marxisme (et, partant, du socialisme) est ici incontestable, mais la portée de cet écart, son importance relative peuvent différer suivant les conditions. Si l’agitateur ou l’homme qui intervient devant la masse ouvrière s’exprime ainsi pour être mieux compris, pour amorcer son exposé, pour souligner avec plus de réalité ses opinions dans les termes les plus accessibles pour la masse inculte, c’est une chose. Si un écrivain commence à prêcher la « construction de Dieu » ou le socialisme constructeur de Dieu (dans le sens, par exemple, de nos Lounatcharski et consorts) c’en est une autre. Autant la condamnation, dans le premier cas, pourrait être une chicane ou même une atteinte déplacée à la liberté d’agitation, à la liberté des méthodes « pédagogiques », autant, dans le second cas, la condamnation par le parti est indispensable et obligatoire. La thèse « le socialisme est une religion » est pour les uns une forme de transition de la religion au socialisme, pour les autres, du socialisme à la religion.

Passons maintenant aux conditions qui ont donné lieu, en Occident, à l’interprétation opportuniste de la thèse « la religion est une affaire privée ». Évidemment, il y a là l’influence de causes générales qui enfantent l’opportunisme en général, comme de sacrifier les intérêts fondamentaux du mouvement ouvrier à des avantages momentanés. Le parti du prolétariat exige que l’État proclame la religion affaire privée, sans pour cela le moins du monde considérer comme une « affaire privée » la lutte contre l’opium du peuple, la lutte contre les superstitions religieuses, etc. Les opportunistes déforment les choses de façon à faire croire que le parti social démocrate tenait la religion pour une affaire privée !

Mais outre la déformation opportuniste ordinaire (qui n’a, pas du tout été élucidée dans les débats suscités par notre groupe parlementaire autour de l’intervention sur la religion), il est des conditions historiques particulières qui ont provoqué actuellement l’indifférence, si l’on peut dire, excessive, des social démocrates européens envers la question de la religion. Ces conditions sont de deux ordres. En premier lieu, la lutte contre la religion est la tâche historique de la bourgeoisie révolutionnaire ; et, en Occident, la démocratie bourgeoise, à l’époque de ses révolutions ou de ses attaques contre le féodalisme et les pratiques moyenâgeuses, a pour une bonne part rempli (ou tente de remplir) cette tâche. En France comme en Allemagne il y a une tradition de guerre bourgeoise contre la religion, engagée bien avant le socialisme (encyclopédistes, Feuerbach). En Russie, conformément aux conditions de notre révolution démocratique bourgeoise, cette tâche échoit presque entièrement elle aussi à la classe ouvrière. À cet égard, la démocratie petite-bourgeoise (populiste), chez nous, n’a pas fait beaucoup trop (comme le pensent les néo cadets Cent Noirs ou les Cent Noirs cadets des Vékhi), mais trop peu comparativement à l’Europe.

D’un autre côté, la tradition de la guerre bourgeoise contre la religion a créé en Europe une déformation spécifiquement bourgeoise de cette guerre par l’anarchisme, qui, comme les marxistes l’ont depuis longtemps et maintes fois expliqué, s’en tient à la conception bourgeoise du monde malgré toute la « rage » de ses attaques contre la bourgeoisie. Les anarchistes et les blanquistes des pays latins, Most (qui fut entre autres, l’élève de Dühring) et consorts en Allemagne, les anarchistes de 1880 et des années suivantes en Autriche, ont poussé jusqu’au nec plus ultra la phrase révolutionnaire dans la lutte contre la religion. Rien d’étonnant que maintenant les social démocrates européens prennent le contrepied des anarchistes. Cela se comprend et c’est légitime dans une certaine mesure ; mais nous autres, social démocrates russes, ne devons pas oublier les conditions historiques particulières de l’Occident.

En second lieu, en Occident, après la fin des révolutions bourgeoises nationales, après l’institution d’une liberté plus ou moins complète de conscience, la question de la lutte démocratique contre la religion a été, historiquement, refoulée au second plan par la lutte menée par la démocratie bourgeoise contre le socialisme, au point que les gouvernements bourgeois ont essayé à dessein de détourner du socialisme l’attention des masses en organisant une « croisade » pseudo libérale contre le cléricalisme. Le Kulturkampf en Allemagne et la lutte des républicains bourgeois contre le cléricalisme en France ont revêtu un caractère identique.

L’anticléricalisme bourgeois, comme moyen de détourner l’attention des masses ouvrières du socialisme, voilà ce qui, en Occident, a précédé la diffusion, parmi les social démocrates, de leur actuelle « indifférence » envers la lutte contre la religion. Là encore cela se conçoit et c’est légitime, car à l’anticléricalisme bourgeois et bismarckien, les social démocrates devaient opposer précisément la subordination de la lutte contre la religion à la lutte pour le socialisme.
En Russie, les conditions sont tout autres. Le prolétariat est le chef de notre révolution démocratique bourgeoise. Son parti doit être le chef idéologique de la lutte contre toutes les pratiques moyenâgeuses, y compris la vieille religion officielle et toutes les tentatives de la rénover ou de lui donner une assise nouvelle, différente, etc. C’est pourquoi, si Engels corrigeait, en termes relativement doux, l’opportunisme des social démocrates allemands qui substituaient à la revendication du parti ouvrier exigeant que l’État proclamât que la religion est une affaire privée, la proclamation de la religion comme affaire privée pour les social-démocrates eux mêmes et pour le parti social démocrate, on conçoit que la reprise de cette déformation allemande par les opportunistes russes aurait mérité une condamnation cent fois plus violente de la part d’Engels.
En proclamant du haut de la tribune parlementaire que la religion est l’opium du peuple, notre fraction a agi de façon parfaitement juste ; elle a créé de la sorte un précédent qui doit servir de base à toutes les interventions des social démocrates russes sur la question de la religion. Fallait-il aller plus loin et développer plus à fond les conclusions athées ? Nous ne le croyons pas. Car cela menacerait de porter le parti politique du prolétariat à exagérer la lutte contre la religion ; cela conduirait à effacer la ligne de démarcation entre la lutte bourgeoise et la lutte socialiste contre la religion. La première tâche, dont la fraction social démocrate à la Douma Cent Noirs devait s’acquitter a été remplie avec honneur.

La deuxième, et à peu de chose près la plus importante pour la social démocratie, était d’expliquer le rôle social joué par l’Eglise et le clergé comme soutiens du gouvernement ultra réactionnaire et de la bourgeoisie dans sa lutte contre la classe ouvrière ; elle aussi a été accomplie avec honneur. Certes, il y a encore beaucoup à dire sur ce sujet, et les interventions ultérieures des social-démocrates sauront trouver de quoi compléter le discours du camarade Sourkov ; mais il n’en reste pas moins que son discours a été excellent et sa diffusion par toutes les organisations qui le composent est du ressort direct de notre parti.

La troisième tâche consistait à expliquer de la façon la plus précise le sens exact de la thèse si souvent dénaturée par les opportunistes allemands : « proclamation de la religion affaire privée ». Cela, le camarade Sourkov ne l’a malheureusement pas fait. C’est d’autant plus regrettable que dans son activité précédente, la fraction avait déjà laissé passer l’erreur commise dans cette question par le camarade Bélooussov, erreur qui a été relevée en son temps par le Prolétari. Les débats au sein du groupe montrent que la discussion sur l’athéisme a masqué à ses regards la nécessité d’exposer exactement la fameuse revendication qui veut que la religion soit proclamée affaire privée. Nous n’allons pas imputer cette erreur de toute la fraction au seul camarade Sourkov. Au contraire. Nous reconnaissons franchement que la faute est imputable à tout notre parti, qui n’avait pas suffisamment élucidé cette question, qui n’avait pas suffisamment fait pénétrer dans la conscience des social démocrates la portée de la remarque faite par Engels à l’adresse des opportunistes allemands. Les débats au sein de la fraction prouvent que c’était justement un manque de compréhension et non point l’absence du désir de tenir compte de la doctrine de Marx. Nous sommes sûrs que l’erreur sera redressée au cours des prochaines interventions du groupe.