Lénine sur les marxistes et la religion

Il y a 10 ans dans le numéro 9 de la revue Socialisme International, nous avons réédité ce texte de Lénine. Au XXIe siècle en France, la gauche et l’extrême gauche ne réussissent que très rarement à se mobiliser contre l’islamophobie, qui se développe pourtant à vitesse grande V. Une des raisons est une mauvaise compréhension de la tradition marxiste concernant les religions. Mépriser les croyants n’a rien de progressiste ! Si le marxiste est presque toujours athée, sa première priorité (et la deuxième et la troisième) est l’unité des travailleurs et des opprimés contre l’oppression et l’exploitation. Pour que cette unité ait une chance d’exister même partiellement, il faut faire la chasse aux préjugés qui nous divisent. Aujourd’hui en France, l’islamophobie est un des racismes les plus populaires, et donc doit être une cible privilégiée pour les anticapitalistes.

Lénine
De l’attitude du parti ouvrier à l’égard de la religion

13 (26).05.1909
Source : « Proletari » n°45 — Œuvres t. XV (mars 1908 – août 1909)

Le discours que le député Sourkov a prononcé à la Douma d’Etat lors de la discussion du budget du synode, et les débats exposés ci après, qui se sont institués au sein de notre fraction parlementaire autour du projet de ce discours, ont soulevé une question d’une importance extrême et on ne peut plus actuelle. Il est hors de doute que l’intérêt pour tout ce qui touche à la religion s’est, aujourd’hui, emparé de larges sections de la « société » et a pénétré dans les milieux intellectuels proches du mouvement ouvrier, ainsi que dans certains milieux ouvriers. La social démocratie se doit absolument d’intervenir pour faire connaître son point de vue en matière de religion.

La social démocratie fait reposer toute sa conception sur le socialisme scientifique, c’est à dire sur le marxisme. La base philosophique du marxisme, ainsi que l’ont proclamé maintes fois Marx et Engels, est le matérialisme dialectique qui a pleinement fait siennes les traditions historiques du matérialisme du XVIII° siècle en France et de Feuerbach (première moitié du XIX° siècle) en Allemagne, matérialisme incontestablement athée, résolument hostile à toute religion. Rappelons que tout l’Anti Dühring d’Engels, dont le manuscrit a été lu par Marx, accuse le matérialiste et athée Dühring de manquer de fermeté idéologique dans son matérialisme, de ménager des biais à la religion et à la philosophie religieuse. Rappelons que dans son ouvrage sur Ludwig Feuerbach, Engels lui reproche d’avoir combattu la religion non pas dans le but de la détruire, mais dans celui de la replâtrer, d’inventer une religion nouvelle, « élevée », etc. « La religion est l’opium du peuple. » Cette sentence de Marx constitue la pierre angulaire de toute la conception marxiste en matière de religion. Le marxisme considère toujours la religion et les églises, les organisations religieuses de toute sorte existant actuellement comme des organes de réaction bourgeoise, servant à défendre l’exploitation et à intoxiquer la classe ouvrière.

Et, cependant, Engels a condamné maintes fois les tentatives de ceux qui, désireux de se montrer « plus à gauche » ou « plus révolutionnaires » que les social démocrates, voulaient introduire dans le programme du parti ouvrier la franche reconnaissance de l’athéisme en lui donnant le sens d’une déclaration de guerre à la religion. En 1874, parlant du fameux manifeste des réfugiés de la Commune, des blanquistes émigrés à Londres, Engels traite de sottise leur tapageuse déclaration de guerre à la religion ; il affirme qu’une telle déclaration de guerre est le meilleur moyen d’aviver l’intérêt pour la religion et de rendre plus difficile son dépérissement effectif. Engels impute aux blanquistes de ne pas comprendre que seule la lutte de classe des masses ouvrières, amenant les plus larges couches du prolétariat à pratiquer à fond l’action sociale, consciente et révolutionnaire, peut libérer en fait les masses opprimées du joug de la religion, et que proclamer la guerre à la religion, tâche politique du parti ouvrier, n’est qu’une phrase anarchique. En 1877, dans l’Anti Dühring, s’attaquant violemment aux moindres concessions de Dühring philosophe à l’idéalisme et à la religion, Engels condamne avec non moins de force l’idée pseudo révolutionnaire de Dühring relative à l’interdiction de la religion dans la société socialiste. Déclarer une telle guerre à la religion, c’est, dit Engels, « être plus Bismarck que Bismarck lui même », c’est à dire reprendre la sottise de la lutte bismarckienne contre les cléricaux (la fameuse « lutte pour la culture », le Kulturkampf, c’est à dire la lutte que Bismarck mena après 1870 contre le Parti catholique allemand du Zentrum, au moyen de persécutions policières dirigées contre le catholicisme). Par cette lutte, Bismarck n’a fait que raffermir le cléricalisme militant des catholiques ; il n’a fait que nuire à la cause de la véritable culture, en mettant au premier plan les divisions religieuses, au lieu des divisions politiques, il a fait dévier l’attention de certaines couches de la classe ouvrière et de la démocratie, des tâches essentielles que comporte la lutte de classes et révolutionnaire, vers l’anticléricalisme le plus superficiel et le plus bourgeoisement mensonger. En accusant Dühring, qui désirait se montrer ultra révolutionnaire, de vouloir reprendre sous une autre forme cette même bêtise de Bismarck, Engels exigeait que le parti ouvrier travaillât patiemment à l’œuvre d’organisation et d’éducation du prolétariat, qui aboutit au dépérissement de la religion, au lieu de se jeter dans les aventures d’une guerre politique contre la religion. Ce point de vue est entré dans la chair et dans le sang de la social démocratie allemande, qui s’est prononcé, par exemple, en faveur de la liberté pour les jésuites, pour leur admission en Allemagne, pour l’abolition de toutes mesures de lutte policière contre telle ou telle religion. « Proclamer la religion une affaire privée. » Ce point célèbre du programme d’Erfurt (1891) a consacré cette tactique politique de la social démocratie.

Cette tactique est devenue désormais routinière ; elle a engendré une nouvelle déformation du marxisme en sens inverse, dans le sens de l’opportunisme. On s’est mis à interpréter les principes du programme d’Erfurt en ce sens que nous, social démocrates, que notre parti considère la religion comme une affaire privée, que pour nous, social-démocrates, pour nous en tant que parti, la religion est une affaire privée. Sans engager une polémique ouverte contre ce point de vue opportuniste, Engels a jugé nécessaire, après 1890, de s’élever résolument contre lui, non sous forme de polémique, mais sous une forme positive. En effet, Engels, l’a fait sous la forme d’une déclaration qu’il a soulignée à dessein, disant que la social démocratie considère la religion comme une affaire privée en face de l’État, mais non envers elle même, non envers le marxisme, non envers le parti ouvrier.

Tel est le côté extérieur de l’histoire des déclarations de Marx et d’Engels en matière de religion. Pour ceux qui traitent le marxisme par-dessous la jambe, pour ceux qui ne savent ou ne veulent pas réfléchir, cette histoire est un nœud d’absurdes contradictions et d’hésitations du marxisme : une sorte de macédoine, si vous voulez savoir, d’athéisme « conséquent » et de « complaisances » pour la religion, une sorte de flottement « sans principes » entre la guerre r r révolutionnaire contre Dieu et le désir peureux de « se mettre à la portée » des ouvriers croyants, la crainte de les heurter, etc. Dans la littérature des phraseurs anarchistes, on peut trouver nombre de réquisitoires de ce genre contre le marxisme.

Mais quiconque est tant soit pou capable d’envisager le marxisme de façon sérieuse, de méditer ses principes philosophiques et l’expérience de la social démocratie internationale, verra aisément que la tactique du marxisme à l’égard de la religion est profondément conséquente et mûrement réfléchie par Marx et Engels ; que ce que les dilettantes ou les ignorants prennent pour des flottements n’est que la résultante directe et inéluctable du matérialisme dialectique. Ce serait une grosse erreur de croire que la « modération » apparente du marxisme à l’égard de la religion s’explique par des considérations dites « tactiques », comme le désir de « ne pas heurter », etc. Au contraire, la ligne politique du marxisme, dans cette question également, est indissolublement liée à ses principes philosophiques.
Le marxisme est un matérialisme. À ce titre il est aussi implacablement hostile à la religion que le matérialisme des encyclopédistes du XVIII° siècle ou le matérialisme de Feuerbach. Voilà qui est indéniable. Mais le matérialisme dialectique de Marx et d’Engels va plus loin que les encyclopédistes et Feuerbach en ce qu’il applique la philosophie matérialiste au domaine de l’histoire, au domaine des sciences sociales. Nous devons combattre la religion ; c’est l’a b c de tout le matérialisme et, partant, du marxisme. Mais le marxisme n’est pas un matérialisme qui s’en tient à l’a b c. Le marxisme va plus loin. Il dit : il faut savoir lutter contre la religion ; or, pour cela, il faut expliquer d’une façon matérialiste la source de la foi et de la religion des masses. On ne doit pas confiner la lutte contre la religion dans une prédication idéologique abstraite ; on ne doit pas l’y réduire ; il faut lier cette lutte à la pratique concrète du mouvement de classe visant à faire disparaître les racines sociales de la religion. Pourquoi la religion se maintient-elle dans les couches arriérées du prolétariat des villes, dans les vastes couches du semi-prolétariat, ainsi que dans la masse des paysans ? Par suite de l’ignorance du peuple, répond le progressiste bourgeois, le radical ou le matérialiste bourgeois. Et donc, à bas la religion, vive l’athéisme, la diffusion des idées athées est notre tâche principale. Les marxistes disent : c’est faux. Ce point de vue traduit l’idée superficielle, étroitement bourgeoise d’une action de la culture par elle-même. Un tel point de vue n’explique pas assez complètement, n’explique pas dans un sens matérialiste, mais dans un sens idéaliste, les racines de la religion. Dans les pays capitalistes actuels, ces racines sont surtout sociales. La situation sociale défavorisée des masses travailleuses, leur apparente impuissance totale devant les forces aveugles du capitalisme, qui causent, chaque jour et à toute heure, mille fois plus de souffrances horribles, de plus sauvages tourments aux humbles travailleurs, que les événements exceptionnels tels que guerres, tremblements de terre, etc., c’est là qu’il faut rechercher aujourd’hui les racines les plus profondes de la religion. « La peur a créé les dieux. » La peur devant la force aveugle du capital, aveugle parce que ne pouvant être prévue des masses populaires, qui, à chaque instant de la vie du prolétaire et du petit patron, menace de lui apporter et lui apporte la ruine « subite », « inattendue », « accidentelle », qui cause sa perte, qui en fait un mendiant, un déclassé, une prostituée, le réduit à mourir de faim, voilà les racines de la religion moderne que le matérialiste doit avoir en vue, avant tout et par-dessus tout, s’il ne veut pas demeurer un matérialiste primaire. Aucun livre de vulgarisation n’expurgera la religion des masses abruties par le bagne capitaliste, assujetties aux forces destructrices aveugles du capitalisme, aussi longtemps que ces masses n’auront pas appris à lutter de façon cohérente, organisée, systématique et consciente contre ces racines de la religion, contre le règne du capital sous toutes ses formes.
Est-ce à dire que le livre de vulgarisation contre la religion soit nuisible ou inutile ? Non. La conclusion qui s’impose est tout autre. C’est que la propagande athée de la social-démocratie doit être subordonnée à sa tâche fondamentale, à savoir : au développement de la lutte de classe des masses exploitées contre les exploiteurs.
Un homme qui n’a pas médité sur les fondements du matérialisme dialectique, c’est-à-dire de la philosophie de Marx et d’Engels, peut ne pas comprendre (ou du moins peut ne pas comprendre du premier coup) cette thèse. Comment cela ? Subordonner la propagande idéologique, la diffusion de certaines idées, la lutte contre un ennemi de la culture et du progrès qui sévit depuis des millénaires (à savoir la religion), à la lutte de classe, c’est-à-dire à la lutte pour des objectifs pratiques déterminés dans le domaine économique et politique ?

Cette objection est du nombre de celles que l’on fait couramment au marxisme ; elles témoignent d’une incompréhension totale de la dialectique marxiste. La contradiction qui trouble ceux qui font ces objections n’est autre que la vivante contradiction de la réalité vivante, c’est-à-dire une contradiction dialectique non verbale, ni inventée. Séparer par une barrière absolue, infranchissable, la propagande théorique de l’athéisme, c’est-à-dire la destruction des croyances religieuses chez certaines couches du prolétariat d’avec le succès, la marche, les conditions de la lutte de classe de ces couches, c’est raisonner sur un mode qui n’est pas dialectique ; c’est faire une barrière absolue de ce qui est une barrière mobile, relative, c’est rompre violemment ce qui est indissolublement lié dans la réalité vivante. Prenons un exemple. Le prolétariat d’une région ou d’une branche d’industrie est formé, disons, d’une couche de social démocrates assez conscients qui sont, bien entendu, athées, et d’ouvriers assez arriérés ayant encore des attaches au sein de la paysannerie, croyant en Dieu, fréquentant l’église ou même soumis à l’influence directe du prêtre de l’endroit qui, admettons, a entrepris de fonder une association ouvrière chrétienne. Supposons encore que la lutte économique dans cette localité ait abouti à la grève. Un marxiste est forcément tenu de placer le succès du mouvement de grève au premier plan, de réagir résolument contre la division des ouvriers, dans cette lutte, entre athées et chrétiens, de combattre résolument cette division. Dans ces circonstances, la propagande athée peut s’avérer superflue et nuisible, non pas du point de vue banal de la crainte d’effaroucher les couches retardataires, de perdre un mandat aux élections, etc., mais du point de vue du progrès réel de la lutte de classe qui, dans les conditions de la société capitaliste moderne, amènera les ouvriers chrétiens à la social démocratie et à l’athéisme cent fois mieux qu’un sermon athée pur et simple. Dans un tel moment, et dans ces conditions, le prédicateur de l’athéisme ferait le jeu du pope, de tous les popes, qui ne désirent rien autant que remplacer la division des ouvriers en grévistes et non grévistes par la division en croyants et incroyants.

L’anarchiste qui prêcherait la guerre contre Dieu à tout prix, aiderait en fait les popes et la bourgeoisie (comme du reste les anarchistes aident toujours, en fait, la bourgeoisie). Le marxiste doit être un matérialiste, c’est-à-dire un ennemi de la religion, mais un matérialiste dialectique, c’est-à-dire envisageant la lutte contre la religion, non pas de façon spéculative, non pas sur le terrain abstrait et purement théorique d’une propagande toujours identique à elle-même mais de façon concrète, sur le terrain de la lutte, de classe réellement en cours, qui éduque les masses plus que tout et mieux que tout. Le marxiste doit savoir tenir compte de l’ensemble de la situation concrète ; il doit savoir toujours trouver le point d’équilibre entre l’anarchisme et l’opportunisme (cet équilibre est relatif, souple, variable, mais il existe), ne tomber ni dans le « révolutionnarisme » abstrait, verbal et pratiquement vide de l’anarchiste, ni dans le philistinisme et l’opportunisme du petit-bourgeois ou de l’intellectuel libéral, qui redoute la lutte contre la religion, oublie la mission qui lui incombe dans ce domaine, s’accommode de la foi en Dieu, s’inspire non pas des intérêts de la lutte de classe, mais d’un mesquin et misérable petit calcul : ne pas heurter, ne pas repousser, ne pas effaroucher, d’une maxime sage entre toutes : « Vivre et laisser vivre les autres », etc.

C’est de ce point de vue qu’il faut résoudre toutes les questions particulières touchant l’attitude de la social démocratie envers la religion. Par exemple, on pose souvent la question de savoir si un prêtre peut être membre du parti social démocrate. À cette question, on répond d’ordinaire par l’affirmative, sans réserve aucune, en invoquant l’expérience des partis social démocrates européens. Mais cette expérience est née non seulement de l’application du marxisme au mouvement ouvrier, mais aussi des conditions historiques particulières de l’Occident, inexistantes en Russie (nous parlons plus bas de ces conditions), de sorte qu’ici une réponse absolument affirmative est fausse. On ne saurait une fois pour toutes, et quelles que soient les conditions, proclamer que les prêtres ne peuvent être membres du parti social-démocrate, mais on ne saurait davantage une fois pour toutes, faire jouer l’inverse. Si un prêtre vient à nous pour militer à nos côtés et qu’il s’acquitte consciencieusement de sa tâche dans le parti sans s’élever contre le programme du parti, nous pouvons l’admettre dans les rangs de la social démocratie, car la contradiction de l’esprit et des principes de notre programme avec les convictions religieuses du prêtre, pourrait, dans ces conditions, demeurer sa contradiction à lui, le concernant personnellement ; quant à faire subir à ses membres un examen pour savoir s’il y a chez eux absence de contradiction entre leurs opinions et le programme du parti, une organisation politique ne peut s’y livrer.

Mais il va de soi qu’un cas analogue ne pourrait être qu’une rare exception même en Europe ; en Russie, à plus forte raison, il est tout à fait improbable. Et si, par exemple, un prêtre entrait au parti social démocrate et engageait à l’intérieur de ce parti, comme action principale et presque exclusive, la propagande active de conceptions religieuses, le parti devrait nécessairement l’exclure de son sein. Nous devons non seulement admettre, mais travailler à attirer au parti social-démocrate tous les ouvriers qui conservent encore la foi en Dieu ; nous sommes absolument contre la moindre injure à leurs convictions religieuses, mais nous les attirons pour les éduquer dans l’esprit de notre programme, et non pour qu’ils combattent activement ce dernier. Nous autorisons à l’intérieur du parti la liberté d’opinion, mais seulement dans certaines limites, déterminées par la liberté de tendances : nous ne sommes pas tenus de marcher la main dans la main avec les propagateurs actifs de points de vue écartés par la majorité du parti.

Autre exemple : peut-on condamner à titre égal et en tout état de cause, les membres du parti social démocrate, pour avoir déclaré : « Le socialisme est ma religion » et pour avoir diffusé des points de vue conformes à cette déclaration ? Non. L’écart à l’égard du marxisme (et, partant, du socialisme) est ici incontestable, mais la portée de cet écart, son importance relative peuvent différer suivant les conditions. Si l’agitateur ou l’homme qui intervient devant la masse ouvrière s’exprime ainsi pour être mieux compris, pour amorcer son exposé, pour souligner avec plus de réalité ses opinions dans les termes les plus accessibles pour la masse inculte, c’est une chose. Si un écrivain commence à prêcher la « construction de Dieu » ou le socialisme constructeur de Dieu (dans le sens, par exemple, de nos Lounatcharski et consorts) c’en est une autre. Autant la condamnation, dans le premier cas, pourrait être une chicane ou même une atteinte déplacée à la liberté d’agitation, à la liberté des méthodes « pédagogiques », autant, dans le second cas, la condamnation par le parti est indispensable et obligatoire. La thèse « le socialisme est une religion » est pour les uns une forme de transition de la religion au socialisme, pour les autres, du socialisme à la religion.

Passons maintenant aux conditions qui ont donné lieu, en Occident, à l’interprétation opportuniste de la thèse « la religion est une affaire privée ». Évidemment, il y a là l’influence de causes générales qui enfantent l’opportunisme en général, comme de sacrifier les intérêts fondamentaux du mouvement ouvrier à des avantages momentanés. Le parti du prolétariat exige que l’État proclame la religion affaire privée, sans pour cela le moins du monde considérer comme une « affaire privée » la lutte contre l’opium du peuple, la lutte contre les superstitions religieuses, etc. Les opportunistes déforment les choses de façon à faire croire que le parti social démocrate tenait la religion pour une affaire privée !

Mais outre la déformation opportuniste ordinaire (qui n’a, pas du tout été élucidée dans les débats suscités par notre groupe parlementaire autour de l’intervention sur la religion), il est des conditions historiques particulières qui ont provoqué actuellement l’indifférence, si l’on peut dire, excessive, des social démocrates européens envers la question de la religion. Ces conditions sont de deux ordres. En premier lieu, la lutte contre la religion est la tâche historique de la bourgeoisie révolutionnaire ; et, en Occident, la démocratie bourgeoise, à l’époque de ses révolutions ou de ses attaques contre le féodalisme et les pratiques moyenâgeuses, a pour une bonne part rempli (ou tente de remplir) cette tâche. En France comme en Allemagne il y a une tradition de guerre bourgeoise contre la religion, engagée bien avant le socialisme (encyclopédistes, Feuerbach). En Russie, conformément aux conditions de notre révolution démocratique bourgeoise, cette tâche échoit presque entièrement elle aussi à la classe ouvrière. À cet égard, la démocratie petite-bourgeoise (populiste), chez nous, n’a pas fait beaucoup trop (comme le pensent les néo cadets Cent Noirs ou les Cent Noirs cadets des Vékhi), mais trop peu comparativement à l’Europe.

D’un autre côté, la tradition de la guerre bourgeoise contre la religion a créé en Europe une déformation spécifiquement bourgeoise de cette guerre par l’anarchisme, qui, comme les marxistes l’ont depuis longtemps et maintes fois expliqué, s’en tient à la conception bourgeoise du monde malgré toute la « rage » de ses attaques contre la bourgeoisie. Les anarchistes et les blanquistes des pays latins, Most (qui fut entre autres, l’élève de Dühring) et consorts en Allemagne, les anarchistes de 1880 et des années suivantes en Autriche, ont poussé jusqu’au nec plus ultra la phrase révolutionnaire dans la lutte contre la religion. Rien d’étonnant que maintenant les social démocrates européens prennent le contrepied des anarchistes. Cela se comprend et c’est légitime dans une certaine mesure ; mais nous autres, social démocrates russes, ne devons pas oublier les conditions historiques particulières de l’Occident.

En second lieu, en Occident, après la fin des révolutions bourgeoises nationales, après l’institution d’une liberté plus ou moins complète de conscience, la question de la lutte démocratique contre la religion a été, historiquement, refoulée au second plan par la lutte menée par la démocratie bourgeoise contre le socialisme, au point que les gouvernements bourgeois ont essayé à dessein de détourner du socialisme l’attention des masses en organisant une « croisade » pseudo libérale contre le cléricalisme. Le Kulturkampf en Allemagne et la lutte des républicains bourgeois contre le cléricalisme en France ont revêtu un caractère identique.

L’anticléricalisme bourgeois, comme moyen de détourner l’attention des masses ouvrières du socialisme, voilà ce qui, en Occident, a précédé la diffusion, parmi les social démocrates, de leur actuelle « indifférence » envers la lutte contre la religion. Là encore cela se conçoit et c’est légitime, car à l’anticléricalisme bourgeois et bismarckien, les social démocrates devaient opposer précisément la subordination de la lutte contre la religion à la lutte pour le socialisme.
En Russie, les conditions sont tout autres. Le prolétariat est le chef de notre révolution démocratique bourgeoise. Son parti doit être le chef idéologique de la lutte contre toutes les pratiques moyenâgeuses, y compris la vieille religion officielle et toutes les tentatives de la rénover ou de lui donner une assise nouvelle, différente, etc. C’est pourquoi, si Engels corrigeait, en termes relativement doux, l’opportunisme des social démocrates allemands qui substituaient à la revendication du parti ouvrier exigeant que l’État proclamât que la religion est une affaire privée, la proclamation de la religion comme affaire privée pour les social-démocrates eux mêmes et pour le parti social démocrate, on conçoit que la reprise de cette déformation allemande par les opportunistes russes aurait mérité une condamnation cent fois plus violente de la part d’Engels.
En proclamant du haut de la tribune parlementaire que la religion est l’opium du peuple, notre fraction a agi de façon parfaitement juste ; elle a créé de la sorte un précédent qui doit servir de base à toutes les interventions des social démocrates russes sur la question de la religion. Fallait-il aller plus loin et développer plus à fond les conclusions athées ? Nous ne le croyons pas. Car cela menacerait de porter le parti politique du prolétariat à exagérer la lutte contre la religion ; cela conduirait à effacer la ligne de démarcation entre la lutte bourgeoise et la lutte socialiste contre la religion. La première tâche, dont la fraction social démocrate à la Douma Cent Noirs devait s’acquitter a été remplie avec honneur.

La deuxième, et à peu de chose près la plus importante pour la social démocratie, était d’expliquer le rôle social joué par l’Eglise et le clergé comme soutiens du gouvernement ultra réactionnaire et de la bourgeoisie dans sa lutte contre la classe ouvrière ; elle aussi a été accomplie avec honneur. Certes, il y a encore beaucoup à dire sur ce sujet, et les interventions ultérieures des social-démocrates sauront trouver de quoi compléter le discours du camarade Sourkov ; mais il n’en reste pas moins que son discours a été excellent et sa diffusion par toutes les organisations qui le composent est du ressort direct de notre parti.

La troisième tâche consistait à expliquer de la façon la plus précise le sens exact de la thèse si souvent dénaturée par les opportunistes allemands : « proclamation de la religion affaire privée ». Cela, le camarade Sourkov ne l’a malheureusement pas fait. C’est d’autant plus regrettable que dans son activité précédente, la fraction avait déjà laissé passer l’erreur commise dans cette question par le camarade Bélooussov, erreur qui a été relevée en son temps par le Prolétari. Les débats au sein du groupe montrent que la discussion sur l’athéisme a masqué à ses regards la nécessité d’exposer exactement la fameuse revendication qui veut que la religion soit proclamée affaire privée. Nous n’allons pas imputer cette erreur de toute la fraction au seul camarade Sourkov. Au contraire. Nous reconnaissons franchement que la faute est imputable à tout notre parti, qui n’avait pas suffisamment élucidé cette question, qui n’avait pas suffisamment fait pénétrer dans la conscience des social démocrates la portée de la remarque faite par Engels à l’adresse des opportunistes allemands. Les débats au sein de la fraction prouvent que c’était justement un manque de compréhension et non point l’absence du désir de tenir compte de la doctrine de Marx. Nous sommes sûrs que l’erreur sera redressée au cours des prochaines interventions du groupe.

Les croisades - une analyse marxiste

Cet article est paru dans le numéro 14 de Socialisme International, en janvier 2006.

Les croisades — une analyse marxiste
Croisade contre Jihad : impérialisme et résistance dans le Moyen-Orient médiéval

Par Neil Faulkner

Quel est le degré de pertinence de l’image traditionnelle des preux chevaliers guidés par la piété ? Y a t-il quelque chose d’inévitable et d’éternel dans le conflit entre « l’Occident » et « l’Orient » ? Dans quelle mesure les conflits médiévaux peuvent-ils nous aider à comprendre le présent et nous orienter dans notre action future ?
Nos réponses doivent dépendre d’une analyse
1) du féodalisme occidental
2) des premiers États islamiques
3) des dynamiques des conflits qui opposèrent les deux du XIe au XIIIe siècle
Nous devons toutefois commencer par apporter quelques précisions pour remédier à la confusion qui peut naître de l’utilisation du terme « impérialisme » pour analyser des sociétés pré-capitalistes

Impérialisme et temps présent
Les écrits classiques du marxisme sur le concept d’impérialisme capitaliste sont, bien sûr, « L’impérialisme : stade suprême du capitalisme » de Lénine, et « Impérialisme et économie mondiale » de Boukharine. Au coeur de leur argumentation se trouve l’idée que l’impérialisme moderne est le produit de la compétition pour l’accumulation du capital. La compétition conduit à la centralisation et à la concentration du capital ; les grandes entreprises et les usines géantes en viennent à dominer l’économie. L’intensité croissante de la production déplace la compétition à un niveau international. La continuation du profit et de l’accumulation repose alors sur des approvisionnements et des ventes au niveau mondial. L’État acquiert de ce fait un rôle central dans la concurrence capitaliste, ses dépenses militaires et ses guerres visant à faire avancer les intérêts de ses propres capitalistes aux dépens de leurs rivaux. La concurrence économique entre les blocs de capital et la concurrence géopolitique entre les États fusionnent, produisant des confrontations titanesques telles que la première guerre mondiale, la seconde guerre mondiale, et la guerre froide (1).

Rien de cela ne s’applique à « l’impérialisme » antique ou médiéval. Si je continue, au risque de prolonger la confusion, à utiliser le mot, c’est que celui-ci est trop incorporé dans la littérature pour être abandonné, et qu’il n’y a de plus aucune alternative pleinement satisfaisante. Mais il faut bien comprendre que le terme « impérialisme » dans les sociétés pré-capitalistes n’implique rien de plus que l’usage de la force par de puissants États pour en dominer de plus faibles et exploiter leurs ressources. Les dynamiques d’un tel processus restent à débattre ; et ils sont, en fait, radicalement différents de ceux de l’impérialisme capitaliste.

L’observation que nous avons faite de l’entrelacement du capital et de l’État dans le monde moderne, et de la fusion des concurrences économiques et géopolitiques (2), implique que cela n’était pas le cas dans les sociétés pré-capitalistes, ou les premières sociétés capitalistes ; cela a des répercussions énormes.

A l’inverse de la dynamique économique capitaliste, la condition normale d’une économie précapitaliste était la « stagnation » technologique. Le changement y était l’exception, pas la règle : d’occasionnels sursauts d’innovation (répartis sur des décennies ou des siècles) étaient suivis de périodes bien plus longues de stabilité (des siècles ou des millénaires). Par exemple, un nouveau système agricole basé sur la charrue lourde, le fumier, de grands « open fields », et des moulins à eau se développa dans les meilleures terres du centre de l’Angleterre lors de la période anglo-saxonne tardive (850-1066 après J.-C.). Ce système dura plus de 500 ans, puis fut considérablement modifié par les « enclosures » à partir du XVIe siècle et après (3).

L’économie médiévale, était, pour aller vite, essentiellement stable et auto-reproductive (4). En effet, le système agricole centré sur le village médiéval constituait un équilibre réussi, et la régulation et le conservatisme de la vie rurale était une question, non d’arriération, mais de survie. Selon Chris Dyer, professeur d’histoire locale et régionale à l’Université de Leicester :
L’ensemble des régulations [organisant la communauté du village médiéval] comportait des avantages et des restrictions pour tous les individus. Les habitudes de culture et de jachère avaient pour objectif de maintenir un équilibre qui assurait que le grain donne des récoltes raisonnables d’une année sur l’autre. Aucun participant à un tel système n’avait une chance de devenir très riche, mais aucun non plus ne courait le risque de se retrouver entièrement démuni…la terre et les gens travaillaient ensemble en équilibre à l’intérieur du village, et toute transformation avait plus de chance de survenir à l’extérieur des régions villageoises. (5)

La raison de la stabilité des économies pré-capitalistes est assez simple : le changement intervenait lors de crises occasionnelles, d’événements exceptionnels et désastreux qui bouleversaient les cycles de production agricole et d’échanges commerciaux. Le changement n’était pas inscrit dans le fonctionnement normal du système, c’est-à-dire dans une concurrence économique directe enracinée dans les caractéristiques même du système de production. Le changement économique — baptisé « progrès » — était anormal.
L’accumulation économique, par opposition à la simple reproduction, était minimale ou inexistante. Les gens n’étaient souvent pas plus productifs que leurs ancêtres vivant quelques siècles plus tôt. La productivité du travail était statique sur plusieurs générations. Marx lui-même, dans un passage maintes fois cité, se montrait très explicite sur ce contraste entre systèmes économiques capitalistes et pré-capitalistes :

La bourgeoisie ne peut exister sans bouleverser constamment les instruments de production, donc les rapports de production, donc l’ensemble des conditions sociales. Au contraire, la première condition d’existence de toutes les classes industrielles antérieures état de conserver inchangé l’ancien mode de production. Ce qui distingue l’époque bourgeoise de toutes les précédentes, c’est le bouleversement incessant de la production, l’ébranlement continuel de toutes les institutions sociales, bref la permanence de l’instabilité et du mouvement. Tous les rapports sociaux immobilisés dans la rouille, avec leur cortège d’idées et d’opinions admises et vénérées, se dissolvent ; ceux qui les remplacent vieillissent avant même de se scléroser. Tout ce qui était solide, bien établi, se volatilise, tout ce qui était sacré se trouve profané, et à la fin les hommes sont forcés de considérer d’un œil détrompé la place qu’ils tiennent dans la vie, et leurs rapports mutuels. (6)

Cependant, la compétition jouait également un rôle premier dans les sociétés pré-capitalistes. Les mondes antiques et médiévaux étaient divisés en entités politiques rivales qui s’affrontaient fréquemment. Aucune classe dirigeante pré-capitaliste ne pouvait se permettre de négliger sa préparation militaire si elle souhaitait conserver ses propriétés et ses pouvoirs. De plus, en l’absence d’accroissement de la productivité du travail, le principal moyen d’augmenter le surplus qu’elle s’appropriait, et donc sa capacité militaire, c’était la guerre. Ce n’était pas la richesse perpétuellement croissante des grandes entreprises qui soutenait alors le pouvoir des États rivaux, c’était l’extension de leurs territoires par la conquête, de même que le nombre et la qualité des forces armées qu’elles pouvaient s’offrir. Pour cette raison, les États étaient engagés dans une lutte géopolitique féroce pour accumuler de la puissance militaire (7). Et si la guerre était la méthode principale pour accroître l’appropriation du surplus, l’État était l’agent principal de ce processus. À travers l’État, les classes dirigeantes en compétition s’enrichissaient et accroissaient leur pouvoir aux dépens l’une de l’autre. Une économie globalement stable faisait de ce combat pour le surplus un jeu à somme nul. Pour résumer, l’histoire des sociétés pré-capitalistes était dominée par l’État, la guerre, et un continuel combat géopolitique pour la domination.

J’ai entrepris ailleurs d’appliquer ces idées à l’analyse de l’Empire romain (8). Rome représente un cas extrême de ce que j’ai appelé « l’impérialisme militaire antique » : un système de pillage avec violence dans lequel la guerre, en rapportant de gigantesques quantités de butin (dont les esclaves constituaient une part essentielle), transférait du surplus des ennemis vaincus vers l’élite impériale romaine, accroissant ainsi encore davantage sa capacité militaire, et créant les bases pour des guerres d’agression future. Ce qui suit est une tentative d’analyser le féodalisme occidental, les premiers États islamiques, et les croisades, d’une manière similaire.

La dynamique du féodalisme occidental
Les IXe et Xe siècles furent une période de grande instabilité géopolitique en Europe, en Méditerranée, et au Moyen-Orient. Des rois étaient renversés, des guerres civiles faisaient rage, des villes disparaissaient, le commerce longue-distance déclinait. Les côtes subissaient les assauts répétés des Vikings, des Hongrois, et des Sarrasins. La réponse la plus efficace à cette crise émergea en Europe occidentale, peut-être parce que, comme Chris Harman l’a suggéré, « c’est l’archaïsme même de l’Europe qui lui permit d’échapper aux grands empires » (9). Sans le poids mort de puissants groupes d’intérêts et d’une grande superstructure étatique, la voie était ouverte pour forger un ordre social, politique, et militaire radicalement nouveau. Pour abattre les révoltes internes, défendre les frontières contre les raids, et pour l’emporter sur les armées des rois rivaux, les dirigeants médiévaux prirent le contrôle de la terre et la distribuèrent à leurs fidèles en échange d’un soutien militaire. Ils créèrent une hiérarchie de seigneurs plus ou moins grands, des barons aux chevaliers, liés ensemble par des liens personnels d’hommage et de vassalité. Pour le dire autrement, ils créèrent un corps extrêmement puissant d’hommes armés en faisant reposer l’État sur la propriété privée de la terre.

Le duché de Normandie, un état créé au Xe siècle par des Vikings, est un exemple extrême du nouvel ordre féodal (10). Le pouvoir y était très fortement concentré. Le seigneur était le propriétaire légal de toute la terre, et c’étaient ses fidèles, souvent des membres de sa famille, qui tenaient les grands domaines. Ces hommes demeuraient ses vassaux, ses lieutenants, et pouvaient être déchus aussi vite qu’ils avaient été élevés s’ils perdaient les bonnes grâces de leur maître. À l’échelon inférieur, la terre était encore subdivisée en fiefs capables d’entretenir un cavalier, chaque fief constituant un domaine avec un revenu suffisant pour libérer un homme du travail, lui permettre de se consacrer entièrement à la guerre, à l’entraînement militaire, ainsi que de se procurer les chevaux, les armures de côte de mailles, et l’armement pour cavalier lourd. Ceci constituait le cœur de l’État normand : plusieurs milliers de cavaliers entièrement équipés, organisés en troupes seigneuriales, liés entre eux par des liens de loyauté personnelle et de dépendance, et fondant leur pouvoir sur le contrôle et la richesse de domaines fonciers.

En liant propriété terrienne et service militaire, le féodalisme a forgé un lien étroit entre l’État et la classe dirigeante. Cela permit également que la base agricole du système soit efficacement gérée, puisque le maintien du rang dépendait partiellement de la bonne gestion des domaines. Mais il y avait des dangers. Le système était intrinsèquement instable. Le pouvoir de l’État était directement lié au nombre de fiefs et de chevaliers contrôles par le dirigeant, intensifiant le combat entre entités politiques rivales pour le contrôle de la terre. De plus, pour éviter que les fiefs ne se divisent et cessent de pouvoir supporter un chevalier, la primogéniture, par laquelle l’aîné héritait de tout le domaine, était la règle. Les fils les plus jeunes devaient donc se battre pour leur place dans le monde. Puisqu’on leur refusait un patrimoine, et qu’ils courraient le risque de perdre leur rang, ils devaient survivre comme mercenaires, ou en s’emparant d’un fief pour eux-mêmes. C’était vrai des chevaliers, des nobles, des princes – tous les rangs de l’aristocratie féodale produisaient des cadets incapables de maintenir leur rang autrement que par l’usage de la force militaire.

Les occasions étaient nombreuses. Guerres civiles et guerres étrangères étaient fréquentes. La compétition pour la terre et le pouvoir maintenait l’aristocratie divisée. D’une part, les princes avaient besoin de plus de terres, plus de fiefs, et plus de chevaliers pour poursuivre leurs combats avec leurs rivaux. D’autre part, les cadets de la caste guerrière cherchaient des subsides, du butin, et des domaines pour se maintenir. La dynamique de l’impérialisme féodal était donc double. Pour empêcher l’élite féodale de s’autodétruire dans des massacres fratricides, les princes tentèrent d’exporter la violence inhérente au système, et de la tourner à leur propre avantage dans des guerres de conquête étrangère. Ce fut cette logique qui donna naissance aux croisades. Quand le pape Urbain II lança l’appel à la première croisade au concile de Clermont le 27 novembre 1095, il évoquait clairement l’anarchie militaire menaçant le royaume chrétien :

Que ceux qui ont l’habitude de mener des guerres privées contre des croyants marchent sur les infidèles, dans une guerre qui doit débuter aujourd’hui, et se terminer par une victoire. Que ceux qui ont été des brigands soient maintenant des soldats du christ. Que ceux qui ont combattu leurs frères et leurs parents se battent maintenant aux côtés de la justice et contre les barbares. Que ceux qui se sont stipendiés pour de vils travaux accèdent maintenant à la récompense éternelle… (11)

La consolidation du féodalisme occidental dans son cœur géographique en venait à reposer sur le massacre et le désordre à l’extérieur. L’armée féodale n’était pas une arme qui puisse être remise dans son fourreau. La violence était inhérente au système, ce que les peuples de l’Europe médiévale et du Moyen Orient payèrent au prix fort.

Au milieu du XIe siècle, l’État Normand, ayant achevé un haut degré d’unité et de cohérence, devint agressivement expansionniste (12). Sous le duc Guillaume (le futur Guillaume le Conquérant) la colonisation de la basse Normandie fut complétée, plusieurs territoires furent conquis au sud de la province, la suprématie était recherchée ou obtenue dans les États voisins ; la Bretagne, le Ponthieu, Boulogne, la Flandre, et le comté du Maine, furent entièrement annexés. Entre-temps, des aventuriers normands s’étaient emparés du sud de l’Italie (1053), puis de la Sicile (1072). Ils étaient arrivés au début du XIe siècle pour s’engager comme mercenaires, puis en une génération s’étaient organisés dans une entité politique puissante sous la direction de Robert et de Roger Guiscard. À la génération suivante, après avoir vaincu les diverses forces lombardes, byzantines, papales, et arabes qui s’opposaient à eux, ils établirent leur hégémonie. Avant que ces conquêtes ne soient achevées, l’Angleterre anglo-saxonne avait été défaite par un autre groupe d’aventuriers normands, cette fois mené par le duc Guillaume lui-même. Cela fut suivi d’attaques contre l’Irlande, le pays de Galles, et l’Écosse, et en Angleterre par l’expropriation de toute l’aristocratie anglo-saxonne, dont seulement cinq membres importants vivaient encore en 1087 au moment du célèbre « recensement de Domesday ».

La violence féodale était contradictoire. Elle était bien sûr essentielle à la survie des États féodaux, puisque l’armée défendait les terres, conquérait de nouveaux territoires, et maintenait l’ordre interne. Mais la violence avait sa dynamique propre et la capacité de réduire l’ordre féodal à néant. Des mécanismes d’évacuation de la pression étaient donc nécessaires pour se débarrasser de la violence excédentaire.

Les limites de la civilisation islamique
Dans le siècle qui suivit la mort du prophète (632 après J-C), les armées arabes s’élancèrent à travers tout le Moyen-Orient, l’Afrique du nord, et l’Espagne, et créèrent un vaste empire dirigé par les califes (« successeurs ») Omeyyades, résidant à Damas. Ils étaient inspirés par l’Islam, une synthèse radicalement nouvelle des croyances judéo-chrétiennes établies de longue date dans les cités marchandes de Médine et de La Mecque à l’Ouest de la péninsule arabique. Dépassant les conflits traditionnels, l’Islam associa les tribus du désert et les marchands urbains dans une puissante alliance qui surgit d’Arabie après la mort du prophète Mahomet. Au Nord se trouvaient l’empire byzantin et celui des Sassanides, le premier contrôlant les territoires aujourd’hui turques et syriens, le second les territoires irakiens et iraniens. Ces deux systèmes impériaux avaient été gravement affaiblis par une guerre très dure qui les avait opposés de 603 à 628.

Le fardeau de l’investissement militaire, qui avait sapé les fondements socio-économiques des anciens empires depuis au moins le IIIe siècle après JC, devint sclérosant. Le déclin et l’effondrement peuvent être retracés avec précision par l’archéologie des anciennes cités. Le IIe siècle fut le grand âge de la construction monumentale. Du IIIe au Ve siècle, on constate une prospérité réduite, une population en baisse, et une réorientation des ressources vers la fortification. La ville typique de la première époque byzantine comprenait un centre récemment fortifié, dominé par des églises, et entouré par des périphéries du IIe siècle abandonnées par la suite. Au VIe siècle, même cette partie centrale périclitait, et les cités étaient « à peine plus que des centres administratifs » (13). Les Arabes, bien accueillis par les populations locales qui souffraient de la taxation, des corvées, et de l’insécurité militaire, eurent des victoires faciles. Les seigneurs arabes et leurs troupes se trouvèrent les héritiers de riches civilisations, non seulement celles de Syrie et d’Irak, mais aussi d’Égypte, de Tunisie, d’Espagne, de Sicile, et d’ailleurs. Les réussites de ces civilisations furent vite appropriées, et le monde arabe put bientôt se vanter d’une vaste irrigation agricole, un artisanat urbain avancé, un système bancaire dynamique, et une forte tradition universitaire, littéraire, et artistique. Par comparaison, l’occident était véritablement en plein « âge sombre ».

Au départ, le grand espace que les Arabes avaient conquis resta, au moins formellement, une seule entité géopolitique sous le pouvoir des califes omeyyades de Damas (661-750). Mais la géographie du nouveau monde arabe impliquait l’existence de différentes unités économiques naturelles, dans lesquelles des classes dirigeantes distinctes avec leurs intérêts propres se développèrent rapidement (14). De plus, la distance limitait l’efficacité du pouvoir Omeyyade. Comment des armées situées à Damas pouvaient-elles espérer contrôler Bagdad, le Caire, Tunis, ou Fez ? Ce n’était d’ailleurs pas l’unique problème. Les Omeyyades représentaient l’aristocratie militaire arabe qui avait mené les premières conquêtes islamiques et s’était ensuite installée dans les anciennes cités impériales de Syrie. Leur pouvoir était de plus en plus mal perçu par d’autres sections de la population, et en particulier pas les convertis récents dans les cités du monde arabe élargi. Le résultat, comme Chris Harman l’a expliqué, fut la révolution des Abassides :

Auparavant, l’empire avait été dirigé par une aristocratie militaire exclusivement arabe, dont les origines remontaient à la guerre et à la conquête pour le tribut. Sous les Abbassides, l’Islam devint une religion authentiquement universelle dans laquelle les arabes et les non-arabes furent progressivement traités identiquement et dans laquelle les origines ethniques ne jouaient plus un rôle central… (15)

Dans la révolution abasside, des rebelles venus d’Iran emmenés par un descendant du prophète levèrent une armée, renversèrent le califat des Omeyyades, établirent une nouvelle dynastie, et posèrent un fondement plus large et plus sûr pour un pouvoir arabe prolongé. Mais il y eut des limites à cette réussite. La société était centrée sur les villes, dans lesquelles le pouvoir se concentrait dans les mains d’une élite composée de fonctionnaires, de marchands, de lettrés, et de clercs musulmans.

Ces communautés, largement autosuffisantes, s’occupaient avant tout d’agriculture, de commerce, et de maintien de la paix et de l’ordre public. Leurs soucis étaient avant tout locaux. Un grand fossé les séparait des califes abbasides qui étaient eux menacés par la sécession de parties périphériques de l’empire, du fait de coups d’état fomentés par des factions mécontentes de la classe dirigeante, ou de révoltes venues d’en bas, soit de fondamentalistes opposés à la corruption des mœurs, soit de sections des masses rurales exploitées (16). L’État islamique de cette époque se construisait donc au-dessus et en-dehors de la société, devenant un mécanisme d’accumulation de puissance militaire voué principalement à perpétuer la domination de la dynastie régnante. Les Omeyyades s’étaient déjà séparés de la société civile en construisant de gigantesques palais et en s’appropriant le luxe des civilisations byzantines et sassanides. Les Abassides accentuèrent encore cette tendance.
L’indépendance de l’État abasside vis-à-vis de la société civile fut symbolisée par la nouvelle cité-palais musulmane de Samarra, construite sur le Tigre 120 kilomètres au nord de Bagdad au cours du IXe siècle (17). S’étendant sur 35 km de rives, elle était plus large que Rome à son apogée, et était couronnée par des mosquées monumentales et des palais gigantesques. Le calife Abasside Al-Mutasim, fondateur de Samarra, fit lui-même construire de 836 à 842 un palais plus grand que le Versailles de Louis XIV. Malgré cela, ses successeurs Abassides en firent construire de nouveaux, Al-Mutawakkil en 849-859, et Al-Mutamid en 878-882.

Dans le siècle qui sépare le règne d’Harun-al-Rachid de l’arrivée au pouvoir d’Al-Mutamid, les califes Abassides passèrent d’une richesse fabuleuse à la banqueroute totale, et perdirent les revenus de plusieurs provinces rebelles. Un des éléments principaux de la recette de ce désastre fut très certainement la création de Samarra, décrit avec justesse comme « un acte de folie à grande échelle ». (18)

Mais il y avait plus dans Samarra que la folie des puissants. Ils se peut que les mœurs des califes aient été corrompues par manque de piété : appât du gain et refus de se priver en rien sont typiques des classes dirigeantes à travers l’histoire. Mais les grands monuments sont aussi une manière d’exprimer le pouvoir : leur taille et leur magnificence sont destinées à impressionner, à intimider, à amener les autres à se sentir peu de chose. Samarra avait aussi cette importance d’être un nouveau centre de pouvoir, éloigné de Bagdad, libérant de ce fait les califes abassides de l’influence prépondérante de l’élite urbaine. De même, ils cherchaient à se libérer de la dépendance militaire à l’ancienne armée tribale, organisant pour la remplacer des armées de mercenaires, principalement turcs, qui étaient logés dans des quartiers spéciaux de Samarra. Au contraire du féodalisme occidental où la propriété de la terre et le service militaire étaient inextricablement liés, et où les nobles et les dirigeants avaient de très forts liens d’allégeance et de dépendance, les premiers États islamiques étaient tributaires. La cour et l’armée vivaient des taxes, principalement celles prélevées sur les populations non musulmanes. Pour cette raison, et en dépit des palais et des mercenaires, les premiers États islamiques étaient faibles. Les tribus et les villes de la société civile arabe généraient de fortes identités et idéologies locales. L’islam rencontrait une très forte adhésion dans tout le monde arabe. Mais les activités de l’État central ne suscitaient pas de sentiments comparables, parce que le pouvoir des califes ne disposait pas d’un réel ancrage dans la société. Par conséquent, l’État était instable, en proie aux coups d’État, aux guerres civiles, et aux tentatives de sécession. Au cours des Xe et Xe siècles, l’unité du monde arabe prit fin. Face au califat abasside de Bagdad s’élevaient un califat fatimide au Caire, un omeyyade à Cordoue, et partout ailleurs une pléiade de potentats locaux indépendants et semi-indépendants. Les conflits à l’intérieur, et entre ces entités politiques, drainaient les trésoreries nationales, et affaiblissaient encore davantage les dirigeants islamiques. Durant le XIe siècle, le califat s’effondra définitivement. Les mercenaires turcs, les Seldjoukides, renforcés par de nouveaux arrivants venus d’Asie centrale, et légitimés par leur conversion à l’islam, s’emparèrent du pouvoir.

C’était une preuve de l’absence d’enracinement social de l’État que les mercenaires puissent en usurper l’autorité politique. La population dans son ensemble, écrasée par les taxes à payer pour les palais, les mercenaires, et les guerres dynastiques, n’avait d’enthousiasme pour aucune des dynasties régnantes. La région restait de surcroît une mosaïque de minorités, de telle sorte que les tensions politiques étaient aisément transformées en résistance de type ethnico-religieux (19). Quand Urbain II lança l’appel à la première croisade en 1095, le Moyen Orient était mûr pour être attaqué.

L’impérialisme féodal et la résistance musulmane (20)
La première crise des Croisades, 1096-1099
L’histoire biséculaire des croisades repose sur deux crises majeures. La première créa les Etats croisés. La seconde, un siècle après, brisa leur pouvoir et les conduisit à leur chute finale. 

La première fut initiée par l’appel du pape Urbain en novembre 1095. L’Eglise, avec des domaines répandus dans toute l’Europe occidentale, était une grande entreprise féodale. Elle maintenait et élargissait ses domaines en compétition avec les princes féodaux séculaires. En conséquent, tout ce qui renforçait l’influence politique de l’Église, telle que la vague de zèle et d’activité religieuse déclenchée par la première croisade, constituait un avantage. Les évêques étaient donc désireux, comme d’autres seigneurs féodaux, de préserver la paix intérieure en exportant le surplus de violence de la caste militaire.

Mais les réponses à l’appel d’Urbain II dépassèrent toutes les attentes. Quatre armées se formèrent rapidement : dans le sud de la France avec à sa tête Raymond de Toulouse ; dans le nord de la France, en Lorraine, et en Germanie, avec Godefroy de bouillon ; dans la région parisienne et la Champagne sous la direction d’Hugues de Vermandois ; et parmi les Normands du sud de l’Italie et de la Sicile avec Bohemond de Tarente. Chaque armée comprenait des centaines de chevaliers ainsi que des milliers de fantassins et d’archers. Les croisés entrèrent en Syrie à la fin de l’année 1097, s’emparèrent d’Antioche en juin 1098, puis de Jérusalem l’année suivante. Partout, même selon le récit de leurs propres historiens, ils massacrèrent, détruisirent, et pillèrent. Hommes, femmes et enfants étaient passés au fil de l’épée alors qu’ils fuyaient de terreur dans les rues des villes conquises. Les prisonniers étaient décapités sans hésitation, les mosquées et synagogues mises à sac. Des chariots entiers étaient remplis avec le butin.

Après la prise de Jérusalem, beaucoup de croisés, qui étaient venus comme pélerins-guerriers pour profiter de l’aventure et du butin, retournèrent chez eux. Les autres restèrent, formant les classes dirigeantes des quatre petits États croisés qui avaient été créés : le comté d’Edesse, la principauté d’Antioche, le comté de Tripoli et le royaume de Jérusalem.

Ce fut la faiblesse islamique qui permit la création de ces États, ils étaient donc très fragiles. La force de la cavalerie lourde féodale donnait une domination tactique sur le champ de bataille, mais les croisés étaient politiquement isolés, et trop étendus spatialement. Seuls 500 chevaliers défendaient la principauté d’Antioche. Pour compenser, les croisés construisaient des châteaux massifs en grand nombre. Imprenables, ces châteaux dominaient le paysage autour d’eux, et ils fournissaient un refuge, une protection, et les approvisionnements à de petits groupes d’hommes armés qui, quand c’était nécessaire, en sortaient pour réaffirmer leur pouvoir. Les châteaux représentaient la violence organisée, ils répandaient la peur autour d’eux. C’était nécessaire car les croisés étaient une petite minorité dans une mer humaine potentiellement hostile.

Le servage – dans lequel le paysan laboureur était lié à un seigneur et à un domaine particuliers – n’était pas une caractéristique essentielle du féodalisme. La relation légale entre le serviteur et le maître revêtait moins d’importance que la division du territoire en fiefs militaires, et un taux d’exploitation suffisant pour supporter une caste militaire. Les croisés maintinrent probablement l’organisation de la propriété foncière en Palestine, mais le taux d’exploitation passa au cran supérieur. Les musulmans payaient maintenant la capitation, auparavant réservée aux non musulmans. Il y eut aussi une lourde taxation de la propriété. Les châteaux furent bâtis par des paysans recrutés de force. Le prélèvement de l’impôt foncier était organisé comme une opération militaire. Pour compléter le tableau, beaucoup des croisés, particulièrement ceux qui se trouvaient aux frontières des États, étaient de vrais barons-voleurs, qui complétaient leurs revenus en attaquant les pèlerins, les caravanes, et les localités. Construits en terres conquises et dirigés par de petites élites militaires, les États croisés ne pouvaient survivre que par la terreur et la surexploitation. C’est seulement de cette manière qu’ils pouvaient obtenir les approvisionnements, les mercenaires, et les fortifications nécessaires à leur survie.

Mais la rancune accumulée prit du temps pour se trouver une orientation et une organisation. Le monde islamique avait été pris par surprise. Il avait été soudainement frappé par un « blitzkrieg féodal ». La classe dirigeante islamique était paralysée par la désunion politique et la faiblesse militaire. Beaucoup cherchaient à nouer des alliances opportunistes avec les croisés. D’autres voulaient simplement rester inactifs. Peu s’engageaient dans la résistance. Durant toute une génération, les croisés gardèrent l’avantage.

La seconde crise des croisades, 1185-1192
Laisser faire n’était pas une option plausible pour la plupart des dirigeants islamiques, du moins sur le long terme. Les croisés restaient des voisins agressifs et prédateurs. Pour assurer leur sécurité, ils continuaient pillages et annexions. La menace d’une attaque des croisés sur Alep (dans le nord de la Syrie) obligea son dirigeant à s’allier avec Mossoul (dans le nord de l’Irak). Les deux États s’unirent en 1128 sous la direction de Zengi, et en 1144 la cité d’Edesse avait été reprise et le premier des quatre États croisés détruit. La seconde croisade de 1146 à 1148 fut une réponse directe à la contre-offensive islamique. Mais elle se termina par un désastre, mettant fin au mythe de l’invincibilité croisée, et elle posa les bases d’un sursaut plus puissant de la résistance islamique. Sous Nouredine, fils et successeur de Zengi, Damas et le sud de la Syrie furent unis au sein d’un nouvel État, alors que la principauté d’Antioche était réduite à une minuscule enclave côtière autour de sa capitale. De grande importance fut l’appel au djihad que Nouredine, homme pieux, lança contre les croisés.

Aujourd’hui, l’idéologie du djihad est réactionnaire. Pour ceux engagés dans les combats contre le racisme et l’impérialisme, c’est une barrière à la compréhension et à l’efficacité politiques. Mais dans le monde pré-capitaliste et pré-Lumières du XIIe siècle, la religion était un langage dans lequel les hommes et les femmes discutaient de leur monde et des manières de le changer. À un certain niveau, Nouredine était un des nombreux chefs des classes dirigeantes chrétiennes et musulmanes engagés dans un combat pour le pouvoir entre des États rivaux. Mais à un autre niveau, il était le leader d’une insurrection anti-impérialiste. Plus brave que ses rivaux, et désireux de chevaucher la révolte populaire pour faire avancer sa cause, il lança le slogan de guerre religieuse comme un moyen de mobiliser les masses musulmanes dans ce qui est l’équivalent médiéval d’une « lutte de libération nationale ». Nouredine n’était pas seulement en train de construire un nouveau super-Etat islamique, il menait une insurrection populaire pour repousser les envahisseurs. Ces deux objectifs étaient complémentaires. Tous deux étaient une réponse aux problèmes posés par les états croisés. Tous deux contribuaient à les résoudre.

Nouredine, qui était aussi un dévot religieux, considérait le Djihad comme idéologie et comme politique. L’idéologie développait trois points essentiels : le fossé entre Francs [croisés] et Musulmans ; une protestation contre l’indifférence des contemporains à ce fait ; et un appel à la guerre sainte. Zengi avait commencé à articuler ces idées. Il avait insisté sur l’absolue nécessité de mener une guerre d’offensive contre les Francs, sans tergiverser, et jusqu’à la mort ou jusqu’à leur complète disparition. Nouredine élabora une théorie complète de l’idée de Djihad, concevant un chemin politique précis, et mettant en place une organisation étendue pour assurer son expansion. Il souligna la sainteté particulière de Jérusalem et de la terre sacrée, et le moyen de rétablir l’unité politique du Proche-Orient islamique comme phase préliminaire de l’expulsion des Francs. Le Djihad s’appuyait donc sur un fort mouvement spirituel qui se développait depuis un siècle – le rétablissement du Sunnisme – et qui devint la base d’un important mouvement populaire. (21)

Le combat contre l’impérialisme féodal procédait donc d’une logique dictée par la nature de l’État, de la société, et de l’idéologie dans le monde islamique d’alors. Ce ne fut cependant pas Nouredine, mais Saladin qui mena le djihad à la victoire. Déterminé à unir la Syrie et l’Egypte, Nouredine lança une expédition militaire contre la dynastie fatimide au pouvoir au Caire. Arrivant au pouvoir quelques temps après la conquête de l’Egypte en 1169, Saladin, un général d’origine turque, adopta le titre de « roi » (malik), et poursuivit une politique indépendante en relation avec Nouredine et ses successeurs. L’union de la Syrie et de l’Egypte fut donc repoussée en raison des rivalités entre dirigeants islamiques. Saladin était cependant le véritable héritier de Nouredine, suivant l’appel au Djihad et prenant l’offensive contre les croisés. Accroissant de cette manière son soutien parmi les musulmans, il fut capable en 1183, après la mort de Nouredine, de prendre le contrôle de la Syrie. Tout était donc prêt pour que se joue la confrontation finale entre Croisade et Djihad. Les conquêtes de Saladin entre 1185 et 1189, culminant avec la reprise de Jérusalem en 1187, modifièrent la carte du Moyen-Orient aussi profondément que l’avait faite la première croisade un siècle auparavant.
La bataille décisive se déroula à Hattin en Galilée le 4 juillet 1187. Elle résuma l’ensemble de la lutte. Saladin avait assemblé l’armée musulmane la plus importante jamais levée contre les croisés – 30000 hommes, dont une cavalerie lourde, des nuées d’archers à cheval, et des milliers de volontaires djihadistes. En reculant devant l’avance des croisés, et en les harcelant avec ses archers à cheval, Saladin conduisit les croisés, en pleine canicule de juillet, dans un territoire où les puits étaient asséchés. C’est seulement quand les hommes et les chevaux furent assoiffés qu’il engagea le combat, bloquant la route du lac Tibériade et se préparant à tenir sa position. Pour accabler les croisés encore davantage, ils mirent le feu à la végétation desséchée qui les entourait. Les croisés lancèrent une série de charges de cavalerie lourde –leur tactique traditionnelle –mais cette fois ils étaient trop faibles, trop peu nombreux, et faisaient face à des adversaires trop confiants et déterminés. À la fin du jour, les survivants se rendirent. La totalité de l’armée du royaume croisé de Jérusalem avait été détruite.

Au cours de la chute des forteresses et des villes croisées, il n’y eut pas de massacre général. Parmi les prisonniers pris à Hattin, seul un noble-bandit connu pour ses méfaits antérieurs fut exécuté (par Saladin en personne), et avec lui les Templiers et les Hospitaliers, moines-guerriers qui avaient mené une guerre génocidaire fanatique. Mais il n’y avait rien de comparable avec les massacres des populations d’Antioche et de Jérusalem perpétrés lors de la première croisade. La différence n’était pas due à un plus grand sens de « l’honneur » de Saladin, bien que les classes dirigeantes moyen-orientales étaient certainement plus civilisées en général que les envahisseurs. C’était seulement la différence entre l’impérialisme d’une minorité exécrée, et la résistance populaire.

Les croisés ne s’en remirent jamais. La troisième croisade fut montée en réponse à Hattin et à la chute de Jérusalem. Mais sous la direction du roi Richard Ier d’Angleterre –un roi grossier et brutal sous le commandement duquel massacre et pillage reprirent –la campagne militaire fut un échec. Habilement commandée, l’armée féodale conserva sa suprématie tactique, et Saladin garda ses forces légères à distance. Mais la faiblesse stratégique des croisés subsistait, et Richard, convaincu que Jérusalem ne pourrait être tenu, abandonna le projet de la reprendre. L’impérialisme peut frapper plus fort. Mais, contre une insurrection nationale, il ne peut stabiliser ses conquêtes, et ne défend en fait que le sol sur lequel ses soldats se tiennent. 

Même ainsi, les croisés maintinrent une bande de territoire le long de la côte, où ils restaient entassés dans des forteresses, et où des hommes et des approvisionnements pouvaient arriver par la mer. En effet, cernés par des masses hostiles, les repaires croisés étaient incapables de survivre sans un apport extérieur. Leur existence, et leur dépendance, aidèrent à maintenir vivante l’idéologie de la croisade en Europe occidentale durant une grande partie du XIIIe siècle. Les croisades suivantes furent cependant facilement détournées par des conquêtes faciles et par des avantages commerciaux. La quatrième croisade (1202-1204), par exemple, se termina par le massacre et le pillage du Constantinople chrétien. Il y en eut quatre autres, mais elles s’avérèrent toujours plus incapables d’amener du secours aux derniers restes du pouvoir des croisés sur la côte Levantine.
S’il fallut un siècle pour prendre toutes les forteresses croisées (la dernière tomba en 1291), cela s’explique par la faiblesse islamique. La révolution de Saladin était limitée. Son empire s’effondra après sa mort en 1193. Bien que sa dynastie, et avec lui l’union de la Syrie et de l’Egypte, perdura jusqu’au milieu du XIIIe siècle, le régime ayyubide étant affaibli par les problèmes récurrents des premiers États islamiques : leur manque d’enracinement dans la société civile, l’instabilité, et la préoccupation constante pour la sécurité et la survie qui en découlent. La réponse ayyubide fut de créer des armées d’esclaves-soldats, les Mamelouks. Mais ceux-ci, comme les mercenaires turcs des Abassides avant eux, se révoltèrent finalement contre leurs maîtres et s’emparèrent du pouvoir. Ceci était bien entendu une confirmation supplémentaire de la faiblesse structurelle des premiers États islamiques. Ce fut un régime mamelouk qui défendit avec succès le Moyen-Orient contre les envahisseurs Mongols d’Asie Centrale en 1260. Quand les Mongols menacèrent de nouveau, et que les croisés plus désespérés que jamais cherchèrent à s’allier avec eux, les Mamelouks liquidèrent les dernières places-fortes croisées sur la côte.

Quelques conclusions
1) Dans les sociétés pré-capitalistes, les trajectoires du développement social et économique étaient différentes de celles de la formation de l’État et de la compétition géopolitique. De longues périodes de stabilité dans la technologie et la productivité du travail impliquaient que l’usage du pouvoir d’État dans des guerres d’agression serve de mécanisme essentiel. Cela permettait aux classes dirigeantes victorieuses de s’emparer des surplus aux dépens de leurs rivales. L’intensité de la compétition géopolitique exigeait que de tels surplus soient utilisés avant tout pour l’accumulation militaire.

2) L’indépendance relative de l’État à l’égard de la société civile signifiait néanmoins que les régimes étaient dépourvus de bases solides. L’instabilité était un fait central des premiers États islamiques. Les dirigeants s’élevaient au-dessus des tribus et des villes, qui étaient alors les éléments clés du nouvel ordre social dominé par les arabes, et ils investissaient leur surplus dans des palais, une architecture monumentale, des mercenaires, et des guerres dynastiques.

3) Le féodalisme occidental fut une exception partielle à cette règle générale. En reliant la propriété de la terre au service militaire – au contraire des systèmes islamiques de tributs et de mercenaires— l’État et la classe dirigeante formaient un bloc compact : princes, nobles, et chevaliers étaient étroitement liés par des liens d’allégeance et de dépendance reposant sur des intérêts communs. Un système militaire particulier et hautement efficace s’inscrivait dans cet ordre social – fondé sur une petite élite de groupe de troupes de cavaliers de choc capables de dominer le champ de bataille, et un paysage parsemé de châteaux qui dominaient le territoire et qui étaient faciles à défendre.

4) Les limites du féodalisme occidental apparurent au travers des croisades. Chevaliers et châteaux coûtaient cher. Une surexploitation était par conséquent nécessaire pour fournir les ressources. La rancœur que cela causait pouvait être contenue par la peur de la violence féodale, aussi longtemps que l’opposition restait dispersée. Le féodalisme normand survécut en Angleterre après la conquête parce qu’aucun mouvement de résistance générale ne se développa. Par contre, le djihad moyen-oriental permit à Zengi, Nouredine, et Saladin, de construire un super-Etat islamique, de mobiliser les masses musulmanes, et de commencer la destruction des États croisés. Ce fut l’équivalent médiéval d’une lutte de libération nationale. Ce fut toutefois limité par la perspective de classe et les luttes de factions des leaders islamiques, à tel point qu’il fallut 150 ans pour en finir avec les États croisés.

5) Finalement, les croisades durèrent presque exactement 200 ans. À ce moment, les États croisés n’avaient rien apporté. Leurs dirigeants étaient des exploiteurs brutaux qui dirigeaient par la force et la peur. En cela, ils reflétaient la violence inhérente et le caractère turbulent du féodalisme occidental. Les dirigeants de l’Occident exportaient en effet l’excès de violence généré par le système féodal vers le Moyen-Orient, afin de stabiliser leur propre ordre politique. La disparition de ce mécanisme d’évacuation de la pression produisit une augmentation notable de la violence féodale à l’intérieur de l’Europe. (22)

Neil Faulkner
Traduction de Jordan Belgrave
Neil Faulkner est archéologue professionnel. Il est l’auteur de trois livres sur l’empire romain. Ayant déjà écrit pour nous un article « Analyse marxiste de l’empire romain » dans Socialisme International N° 10, Il a accepté à notre demande d’écrire ce nouvel article pour la revue N° 14.
Références
1  On peut trouver un bon résumé et une bonne défense de la théorie marxiste classique dans l’article de Chris Harman ‘Analysing Imperialism’, paru dans International Socialism 99, été 2003, pp3-25.
2   La fusion est cependant incomplète et contradictoire, comme l’a souligné Alex Callinicos dans ‘Imperialism and global political economy’, International Socialism 108, automne 2005, pp109-110.
3  Le cas britannique pour l’économie agricole médiévale a été beaucoup étudié et commenté. Les contributions récentes les plus importants sont Village, Hamlet and Field: changing medieval settlements in Central England par C. Lewis, P. Mitchell-Fox et C Dyer, (Macclesfield, 2001), et Shaping Medieval Landscapes: settlement, society and environment de T. Williamson (Macclesfield, 2003).
4  Le terme « stable » est préférable au terme « stagnant ». Ce dernier  implique quelque chose d’inférieur et anormal. Pire, cela implique une conception téléologique et déterministe de l’histoire, dans laquelle le progrès technologique et la hausse de la productivité seraient considérés comme la norme. Je pense que Chris Harman fait parfois cette erreur en parlant des sociétés pré-capitalistes dans A People’s History of the World (London, 1999).
5 Making a Living in the Middle Ages: the people of Britain, 850-1520 de C. Dyer, (London, 2003), pp23-24.
6  Manifeste du Parti Communiste, The Revolutions of 1848 de Marx, (Harmondsworth, 1973), pp70-71.
7   Les termes ‘accumulation politique’ et capital politique ont été largement utilisés dans les écrits marxistes sur les sociétés pré-capitalistes. Ces termes sont des détours abstraits. La vérité est toujours concrète. Le pouvoir politique dépend de la capacité militaire. C’étaient vraiment les moyens de faire la guerre qui étaient accumulés.
8 The Decline and Fall of Roman Britain (Stroud, 2000) et Empire of the Eagles: the rise and fall of ancient Rome, 753 BC to AD 476 de Neil Faulkner (à paraître). Voir aussi mon article dans Socialisme International N° 10
9 A People’s History of the World (London, 1999) de C. Harman, p141.
10 The Normans de R Allen Brown (London, 1984), pp19-48.
11   cité dans The Crusades and the Holy Land de G. Tate (London, 1991), p131.
12   Allen Brown, ibid.
13 Il y a une gigantesque littérature sur le déclin des anciennes cités. Parmi les études les plus utiles, on peut citer : Mohammed, Charlemagne and the Origins of Europe par R Hodges and D. Whitehouse (London, 1983); et N Towns in Transition: urban evolution in Late Antiquity and the Early Middle Ages de Christie and S. T. Loseby, (Aldershot, 1996).
14  A History of the Arab Peoples de A. Hourani (London, 1991), pp81-97.
15   Harman, ibid, p129.
16   Hourani, ibid, pp32-43.
17   Hodges and Whitehouse, ibid, pp151-157.
18   Ibid, p156.
19   Hourani, ibid, pp96-97, 172-188.
20 Le récit classique des Croisades est celui Steven Runciman dans
A History of the Crusades (3 vols, London, 1965 dans la lignée d’une grande partie de l’historiographie britannique, c’est un bon compte-rendu des événements mais faible sur l’analyse.
21   Tate, ibid, pp88-89.
22   La monarchie anglaise par exemple fut presque continuellement en guerre, contre les Gallois et les Ecossais, et contre les Français de 1263 à 1485. La guerre était l’état normal de l’entité politique féodale.